Читать книгу Қасымжанов Ағын. Өнегелі өмір. Ш. 32 - Коллектив авторов - Страница 8

Что составляет контуры, остов, действительный смысл философии аль-Фараби? На этот вопрос нередко дается следующий ответ: эклектика, смешение элементов перипатетизма и неоплатонизма. Такой ответ, упрочившийся в западно-европейской историографии, требует основательной критики. Здесь форма изложения взглядов, которая мыслится самим философом как комментирование в основном взглядов Платона и Аристотеля, преподносится как сущность и содержание системы; иными словами, самосознание, то, как отдает себе отчет о своем деянии мыслитель, отождествляется с подлинным смыслом этого деяния, с его объективным составом. К тому же комментирование произ- водится в форме парафразы, без четкого отделения собственного текста от анализируемых высказываний. Эту формулу преодолел и выработал позицию критического отношения к тексту лишь Ибн Рушд (Аверроэс). Добавьте, говорят нам, еще полное отсутствие понимания аутентичности текста, которое приводило к тому, что подлинные произведения Аристотеля отождествлялись с псевдо-Аристотелевыми сочинениями. Но мы знаем, что и в наш век продолжаются споры о подлинности того или иного произведения. Если же взвесить все эти моменты, то станет совершенно ясным, что никакое комментирование не остается пассивным переложением, ибо никто не может мыслить за другого. Даже на изложение чужих взглядов всегда накладывается печать индивидуальности того, кто берет на себя функции посредника. Сократа излагали Ксенофонт н Платон, но как далеки эти изложения друг от друга!

Если аль-Фараби представлял свои взгляды как определенный способ бытия философии Аристотеля, то это было и исторически преходящей формой существования последней. Но главное состоит в другом: «что же «по душе» аль-Фараби в Аристотеле, что он «выбирает» из нее для себя? Вот эти-то моменты и характеризуют содержание и стиль собственного мышления аль-Фараби, основу его мировоззрения. Следует отметить три главных пункта: 1) признание вечности мира; 2) детерминизм, как принцип исследования и 3) учение о разуме, сочетающееся с явной тенденцией к выводу об отрицании бессмертия индивидуальной души. Если бы мы ограничились указанными пунктами, то получился бы ход мысли, который укладывается в схему: у данного мыслителя есть рациональные идеи, но они облечены в неподходящую религиозно-теологическую оболочку. При таком подходе «улетучивается» нечто весьма существенное, а именно конкретно-исторический тип, целостность системы воззрений, составляющая ее неповторимое своеобразие, и следовательно, аутентичный смысл.

Философско-эстетические воззрения аль-Фараби могут быть правильно поняты в их самобытности и оригинальности, если мы поймем их во всем их своеобразии, т.е. как конкретно-историческую систему положений, связанную с определенной эпохой и отражающую ее. Совершенно ясно, что в эту эпоху не могла быть построена открыто материалистическая философская система.

Энгельс говорит о почти двухтысячелетнем периоде господства идеализма и о том, что материалистическое содержание настолько проникло даже в идеалистические системы, что идеализм в его наиболее «умных» формах превращался в «перевернутый, на голову поставленный материализм». С открытым забралом, смело и последовательно материалистическая философия выступила в лице французских материалистов лишь в ХУШ в., но даже и потом еще Фейербах чурается самого термина «материализм». Философия есть мысль данной эпохи, и как бы ни был субъективен тот или иной мыслитель выше своих современников с точки зрения прозорливости и способности опережать их воззрения, встать выше их он не может – все-таки он сын своего времени. И поэтому было бы антиисторизмом искать открыто материалистическую концепцию в период раннего средневеко- вья. Подобной же неисторической натяжкой является стремление изобразить аль-Фараби как более или менее последовательного материалиста. Он – идеалист в своих исходных установках. Но в решении целого ряда вопросов мы ясно чувствуем у него материалистическую тенденцию, или колебания между материализмом и идеализмом. Аль-Фараби по многим вопросам философии и естествознания основывал свои взгляды на достижениях современной ему науки, поэтому не удивительно, что он подвергался нападкам со стороны фанатически настроенного духовенства. Совершенно справедливы слова Л. Фейербаха, относящиеся к схоластической философии (до тех пор, пока она сама не превра- тилась в историческую реликвию), даже к самым ее уродливым и теневым сторонам, о том, что она была выражением жажды деятельности мыслящего духа. «Стараясь доказать и обосновать предметы веры, основанной лишь на авторитете, она доказывала этим, правда, большей частью помимо собственного знания и воли, авторитет разума и таким образом вносила в мир или по крайней мере подготовляла иной, чем у старой церкви принцип – принцип мыслящего духа, самосознания разума».

«Слава дарующему благо и ограждающему от ошибок», – у аль-Фараби не только формальная дань обычной манере выражения, но и отпечаток той религиозно-теологической формы, в которой только и развивалась философская мысль в период средневековья. В основном, следовательно, философское учение аль-Фараби представляет собой идеализм, исходящий из теологического представления о боге, как творце мира. Но оно весьма существенно подправлено, поскольку сделано предметом самостоятельного размышления, предметом философии, которая имеет своим органом не догму, а разум. И ортодоксы весьма остро чувствовали «еретичность» всякого свободного исследования, всякого философствования по отношению к предметам веры, встретив в особенности в штыки философию аль-Фараби. Тем более, что по меткому выражению Усейбиа, в системе аль-Фараби много «незаметных мест», смысл которых проясняется после смерти мыслителя и которые по современной терминологии представляют материалистические тенденции или колебания между идеализмом и патернализмом с уклоном в сторону последнего.

Когда мы говорим об освоении культурного наследия прошлого, мы должны знать, что феномены духовной культуры не живут вне процесса освоения, интерпретации. В известной мере они, так сказать, беззащитны, ибо вне акта освоения они не более как мертвый безгласный документ. Но всякая интерпретация конкретно-исторична, сознание создает свою картину мира по мерке тех явлений, которыми оно захвачено. В силу своей прак- тичности сознание автоматически действует по правилу, что в настоящем и только в нем – ключ к прошлому. Но при этом предшествующая история рассматривается теологически лишь как заготовка настоящего, игнорируется самоценность, самобытность, конкретное своеобразие духовных явлений прошлого25.

Даже такой титан, как Гегель, не избег этого и проявил удивительную «слепоту восприятия» по отношению к средневековой восточной философии, определив ее роль, в лучшем случае, как передатчицы античного наследия. Это было неверно с точки зрения важнейших принципов его подхода к истории философии. Он первый обосновал и смог более или менее систематически провести взгляд на историю философии как на единый, при всей противоречивости и сложности, закономерный процесс постижения истины, а не галерею заблуждений. В этом контексте гегелевская оценка «восточной философии» была изменой его собственному принципу историзма. Величайшей заслугой Гегеля является внесение в понимание историко-философского процесса идеи зависимости философской мысли от исторических условий и потребностей эпохи – «философия есть эпоха, схваченная в мысли». И этот человек целую полосу всемирно-исторического развития в определенном регионе сбрасывает со счета как белый неисписанный лист!

По Гегелю надо если не извинить, то по крайней мере понять. Есть в его общей концепции развития всемирной истории «пунктик», который теоретически объясняет ту исключительно низкую оценку, которую он дает в целом Востоку. Он состоит в утверждении, что историю двигают «исторические народы», подобно тому как на театральной сцене есть главные герои и второстепенные персонажи. Строго говоря, это утверждение Гегеля не носит этнического, политического или, как это стремились ему приписать позднее, узконационалистического характера, поскольку оно относится скорее к сфере истории культуры. Связывая последнюю фазу исторического развития с «германским» миром, Гегель возвеличивал не немецкую нацию, а всю европейскую цивилизацию.

Эмпирически фиксируемое смешение эпицентра исторических событий в мировой истории было «фактическим» базисом гегелевского взгляда. Он не пошел дальше по пути теоретического анализа причин каждого конкретного случая такого перемещения и восстановления наличной эмпирии. Такова теоретическая схема, которая хоть как-то «изнутри» объясняет неисторичность подхода Гегеля к философии и всей культуре средневекового Востока. Но были причины иного порядка, лежащие вне субъективных устремлений и всего личного. Они коренились в эпохе, и их можно было бы назвать всемирно-историческими иллюзиями, тоном эпохи. Ход развития истории с XV по XVIII в., как бы наглядно демонстрировал одно – всемирно-историческую роль Европы. Эксплуатация ею всего мира, превращение целых континентов в колониальные придатки европейских метрополий в «наивно-эгоистическом» духе трактовались как «цивилизаторская», «культурная» миссия Европы. Даже лидеры II Интернационала – гораздо позднее Гегеля – оказались в плену этих колонизаторских предрассудков. Вовлечение в оборот эмпирического материала из истории культуры народов Востока носило в этих условиях спорадический характер и объяснялось скорее «поисками экзотики», чем более серьезными намерениями. Не могло быть и речи об осмыслении подлинной самобытности культуры Востока.

Только действительное участие этих народов во всемирной истории в качестве активных субъектов, связанное с ростом национального самосознания и исключительно сложными задачами культурного строительства, потребовало основательного подхода к истории их культуры, освоению традиций, привело к громадному расширению рамок исторического знания.

Из бездны безвестности к активной исторической деятельности и всемирной известности поднялись на гребне мирового освободительного процесса, началом которого была Октябрьская революция, многие народы Востока. Разве мог Гегель знать «каких-то» казахов, узбеков, киргизов, туркменов, таджиков?

А ныне эти народы вышли на широкий простор исторического творчества. С точки зрения перспектив существенным оказывается то обстоятельство, что эти народы способны освоить собственные – хотя и прерванные – культурные традиции. Такие деятели, как аль-Фараби, Ибн Сина, Бируни, принадлежат всему человечеству. Это ни в коей мере не снижает ценности того, что какие-то их «корешки» уходят в пласты культуры предков нынешних народов советского Востока.

Обретение, как бы второе рождение сокровенных сил истории при социализме, ценно тем, что оно происходит не на базе национализма, эгоизма и самодовольства. Оно приводит к открытию того, что местная традиция может составить часть действительно большого мира, содружества наций, творящих нечто невиданное, что она способна стать живой и необходимой клеточкой, которая в целом организме именно благодаря своему своеобразию становится необходимой и незаменимой.

В противовес логизированию выдвигается концепция историцизма, которая под лозунгом зашиты своеобразия каждого уровня развития культуры отрицает всякую преемственность и возможность рационального воспроизведения прошлых культурных эпох. Типичной в этом отношении является позиция Шпенглера. Считая гегелевскую концепцию всемирно-исторических народов философско-телеологической и линейной, Шпенглер в противовес ей выдвигает концепцию локальных культур, отрицая единую, развивающуюся по законам преемственности, общечеловеческую культуру. Суть ее – в невозможности проникнуть рациональными средствами в прошлое культуры, утверждение множества отдельных, замкнутых в себе культур. Лишь-де путем особого «вживания» можно проникнуть в образ мыслей и чувствования людей другой эпохи, ибо форм сознания столько же, сколько и культур. «Нет вечных истин. Каждая философия есть выражение своего и только своего времени»26.

В вопросе о соотношении относительного и абсолютного он занял позицию крайнего релятивизма. Но наряду с релятивизмом у него есть момент истины, не гипертрофированный, а именно состоящий в утверждении целостности определенной культуры. Само по себе заявление, что каждая культура имеет свою мораль, свою философию и даже собственное естествознание, ничего ми- стического не содержит. Вопрос в другом: что скрепляет явления культуры, лежит в их основе. Шпенглер выделяет в истории три абсолютно не связанные между собой культуры: аполлоновскую, магическую и фаустовскую. Попутно упоминается индийская, египетская культура и культура майя. В основе каждой из них лежит душа, религиозные настроения, образующие специфический символ всей ее структуры и организации. Сама типология исторически и хронологически очень расплывчата. Тезис о «непроницаемости» культур друг для друга Шпенглер дополняет принципом аналогий и возрастов и на этой основе проводит бесчисленные параллели, произвольные и субъективные, никак необоснованные. Так, он ставит в один ряд стоицизм и социализм, Пифагора и Мухаммеда и т.д.

Что касается типологии, то, вменяя в заслугу себе «открытие» арабской культуры27 и упоминая аль-Фараби»28, он внешне соединяет такие черты, как развитие химии, магию, разработку алгебры и арабески, объявляя их проявлением «магической души», т. е. двигается в русле противопоставления «рационалистического» Запада «мистическому» Востоку. Он называет Диоклетиана первым халифом, включает стоицизм, неоплатонизм, христианство и иудаизм в арабскую культуру.

«Арабская культура – это культура религий откровения иудаизма, христианства, ислама»29. На этом основании он зачисляет Спинозу в круг представителей магического мироощущения, отождествляет христианство до VIII в. с исламом, утверждает, что Италия X в. находится под безусловным господством восточных форм искусства и т. д.

Преодоление логицизма и историцизма связано с признанием возможности взаимообогащения смыслов при сопоставлении современности и прошлого – открытием новых эмпирических фактов и углублением смысла прошлого (открытием того, о чем даже не подозревали сами творцы феноменов; известная школьная шутка гласит, что греки не знали, что они древние), с одной стороны, и расширением рамок современного видения при учете граней подхода к действительности, имевших место в прошлом, которые иначе могут быть безвозвратно утеряны, – с другой. Это предполагает возвышение над пониманием истории как простой хронологии, требует глубже рыться в фактах и их связях между собой. И вообще, ведь трудно установить грань между историей и современностью. Все со временем становится историей. А иное историческое оказывается подчас актуальнее конъюнктурного современного. Есть смысл настаивать на этом, поскольку динамизм современных темпов создает иллюзии слишком большой психологической дистанции между поколениями. Дети о собственных родителях говорят: «предки». «Многие же думают, что для понимания великих человеческих проблем наших дней и для попытки их разрешения изучение прошлого ничего не дает»30. И к тому же изучение культурного прошлого приносит необычай- ное удовольствие от ощущения подлинности, от встречи с людьми совсем другого времени, с их образом мыслей, с тем, что они хотели передать потомкам, и особенно с тем, что они дают нам понять, сами того не желая.

В широком смысле слова к истории культуры относятся все общественные явления. Не всякая философия и тем более не всякое научное открытие заслуживают специального рассмотрения в рамках истории культуры. Так, открытие Коперника и продолжение его дела Джордано Бруно и Галилеем приобрели социально-культурное значение не в силу чисто научных причин, а поскольку подрывали устои определенной системы отношений и соответствующих ей ценностей. Действительно, философия по своей первоначальной интенции имеет широкое культурное значение, занимает особое место в истории культуры. По-своему это обстоятельство выразил Гегель, сказав, что народ, не выработавший из своих недр философию, подобен храму, в котором есть все, кроме святыни, которой поклоняются в этом храме. Конечно, это слишком красиво и преувеличенно. Если же взять действительную картину, то роль философии в развитии культуры определяется тем, что она всегда была попыткой определения универсального отношения человека к миру, в особенности эстетического. С отпочкованием частных наук от философии, явившимися в то же время процессом дальнейшего самоопределения философии, еще более резко определялась функция философии в качестве науки преимущественно о человеке как субъекте знания. Проблемы, касающиеся основополагающих ценностей человеческого бытия, культуры в целом, всегда осознавались как философские.

Следовательно, только такая система воззрения, которая осуществляет более или менее мировозренчески-гуманистические функции, входит прямо в состав истории культуры. Что «деяния» аль-Фараби имеют отношение к культуре в этом более узком смысле слова, мы постараемся доказать в ходе дальнейшего изложения.

Для этого нужна широкая перспектива. Надо поместить его в конкретный исторический контекст и увидеть, центром притяжения каких сил эпохи он является. Но та или иная крупная фигура в истории культуры не исчерпывает себя настоящим, ибо корни ее уходят а прошлое, а тень от нее падает на ближайшее и отдаленное будущее. Словом, деятели культуры, оставившие значительный след, – это своего рода «узелки» в сети истории культуры, нити от которых тянутся во всех направлениях ко всем другим «узелкам».

Идеалистически настроенные историки культуры предлагают понимать творчество отдельного человека целиком и полностью лишь как самовыражение личности. Причем специально оговаривается абсолютная «независимость» личности от социальных условий, ибо признание исторической детерминации якобы ведет к «растворению» личности в «социуме». Верно, что человек как субъект способен в известной мере возвыситься над обстоятельствами, творить их, но, разумеется, не так, как ему заблагорассудится. Однако абсолютно неверно, что творчество есть целиком изолированное автономное царство индивидуальности, лишенной, подобно монаде Лейбница, окон и дверей, выходящих в остальной внешний мир. При такой интерпретации теряется всякая возможность сопоставления, исторического подхода, подразумевающего анализ предшествующего культурного наследия, выбора варианта развития и того влияния, которое оказал данный человек па последующее развитие, объективно включившись в цепь развития культуры. В основе такого взгляда, как правиль- но замечает Т.И. Ойзерман, лежит метафизическое противопо- ставление индивидуального социальному. «Между тем, именно великий мыслитель в отличие от какого-либо невежественного человека в наибольшей мере воспринимает (и, конечно, практически осваивает) социальное содержание и интеллектуальные достижения своей эпохи»31.

Анализ реального содержания мировоззрения аль-Фараби убеждает нас в том, что в нем имелись плодотворные зерна материализма и рационализма в понимании материальности мира, причинности, процесса познания, общества, нравственности и т.д. Подлинное значение этих идей может быть оценено лишь на путях решительного преодоления концепции, имеющей хождение в европоцентристски ориентированной литературе и состоящей в непонимании роли всей ближневосточной и среднеазиатской философской мысли раннего средневековья в развитии мировой философии. Дело, следовательно, отнюдь не в относительной оценке роли тех или иных мыслителей этого периода. К примеру, Авиценна в значительной мере – ученик аль-Фараби, а Аверрос подытожил все достижения «арабской» философии В силу исторических обстоятельств аль-Фараби и его труды не получили такой известности, как сочинения его последователей и продолжателей. Но мы можем сослаться здесь на евангельское выражение: «по плодам вы узнаете их».

Ленинские идеи касающиеся логики развития человеческою знания вообще в виде спирали («круга кругов»), дают возможность иного, единственно правильного подхода к «восточной» философии рассматриваемого периода (VIII – ХII вв). Движение философской мысли также включает в себя «круг», т.е. возврат, повторение известных черт пройденных ступеней по новой, более высокой ступени. Причем это повторение не надо понимать как чисто внешнее. Речь идет о том существе, о той всеобщности, о тех проблемах, к которым «возвращается» философская мысль на различных уровнях развития в том или ином своем аспекте. Но история философии, по В.И. Ленину, представляет собой не просто круг, а круг кругов. Это означает, что существуют этапы развития философской мысли, совершенно четко выделенные, связанные с определенным уровнем развития всей деятельно- сти, всей культуры. Развитие философии на Ближнем Востоке и в Средней Азии, если применить эти ленинские идеи, представ- ляет собой особый этап или «особый круг в развитии мировой философии. Этот этап характеризуется своим возвратом, повто- рением, своим движением по спирали. С этой точки зрения аль- Фараби предстает как основоположник всей раннесредневековой прогрессивной философской мысли. От него путь идет к Ибн Сине, к аль-Газали, к ибн Рушду, а от последнего тянутся нити к свободомыслящей философской мысли в Европе вплоть до возникновения философии и науки Нового времени. Речь должна идти о месте его внутри определенной культурной традиции, сформировавшейся и развившейся в период с VIII по XV в. и подготовившей европейское Возрождение. Эту культурную традицию называют то «арабоязычной», то «мусульманской», но не надо забывать одного – что многие народы, входившие в орбиту политических объединений, сложившихся под эгидой халифата, народы сопредельных стран внесли в нее свою лепту. Причем внутри этой культуры функционировали компоненты различной универсальности, от специфически местных традиций до общезначимых для истории мировой культуры. Мы постараемся их в той или иной мере проследить. Поразительным и исторически несправедливым является факт известного забвения роли аль-Фараби в культуре, несмотря на его историческое значение. Начало связыванию нас с ним положил Ф. Дитерици. Этот пытливый исследователь относил аль-Фараби к отважным героям науки, вступившим в борьбу «с господством суеверия и тем иерархическим властолюбием, которое кровью написало свою историю и сделало все, чтобы подавить свободу духа и благородные законы гуманизма». Борец за духовное просвещение, за прогресс в утверждении человечности аль-Фараби близок нам.

Более десяти веков отделяет от нас эпоху аль-Фараби. За это время человечество добилось огромных успехов во всех областях знания, но всегда следует помнить о тех, кто прокладывал путь к истине. Пусть высказанное ими не отвечает запросам сегодняшнего дня, но они положили кирпичи в фундамент, на котором построена современная культура.

Требование поставить творчество мыслителя и ученого в контекст исторической эпохи представляется аксиоматически очевидным с позиций материалистического понимания зависимости общественного сознания от общественного бытия. «Ход идей соответствует ходу вещей», – говорил Спиноза. Но насколько легко провозгласить известную программу, настолько же трудно пронести ее конкретно. На практике установление связи философского и художественного творчества с историческими условиями нередко превращается в формальное соблюдение необходимого условия – характеризовать историческую обстановку, когда внутренняя органическая связь определенной системы воззрений с эпохой оказывается лишь декларацией.

Избегнуть внешнего сопоставления эпох и характеристики трудов данного мыслителя значит нечто большее, чем показать органическую и конкретную связь духовного явления с соответствующим способом производства и совокупностью всех общественных явлений эпохи. Надо еще объяснить, почему оно, это духовное явление, переживает свое время.

Предрассудок, согласно которому «средние века» суть лишь «перерыв» в истории, постепенно изживается. «По своим дальним истокам сами эти слова – средневековые. Они принадлежали к терминологии гюлуеретического профстизма, который в особенности с XIII в. прельщал немало мятежных душ. Воплощение бога положило конец Ветхому завету, но не установило Царство божия Устремленное к Надежде на этот блаженный день, время настоящее было, следовательно, всего лишь промежуточной эрой»32. По крайней мере, профессиональные историки знают, что эта эпоха характеризуется разнообразными достижениями в области технических изобретений, искусства, чувства, религиозных размышлений, пачичием разветвленных и охватывающих достаточно отдаленные участки всего Старого Света контактов. Так, М. Блок упоминает о контактах и торговле между странами Балтики и Черным и Каспийским морями, а также оазисами Туркестана. Но если говорить о ближайших исторических условиях, в которых формировался гений аль-Фараби, то здесь, к сожалению, мы упираемся в недостаточную теоретическую проработанность многообразных источников и еще большую слабость эмпирических сведений.

Чем глубже мы проникаем в историю, тем более убеждаемся в несостоятельности «теории», утверждающей абсолютно обособленное развитие культуры отдельных племен, народностей и наций вне культурных контактов и связей с другими народами, особенно с теми, что продвинулись далее вперед по линии социального прогресса. Наиболее выдающиеся личности, оставившие след в развитии мировой культуры, воплощали в себе, по сути дела, единство человеческой культуры. Аль-Фараби относится к таким всемирно-историческим личностям. Он впитал в себя атмосферу культурной среды своей родины, иранскую, индийскую и античную культуры. И именно поэтому он стал личностью, способной подняться над ограниченными представлениями и предрассудками, сделать свое мышление пластичным и гибким. Аль-Фараби смог дать синтез знаний своей эпохи, подлинную энциклопедию своего времени.

Средняя Азия и Казахстан входили в тот обширный – раскинувшийся от Восточного Средиземноморья до казахских степей – регион, где зародились древнейшие очаги человеческой цивилизации33. Именно здесь много тысяч лет назад возникают земледелие и скотоводство – два основных «кита», на которых держалась вся экономика Древнего Востока, – а затем развиваются ремесла, возникают центры городской жизни. С самых древних времен страны и народы этого региона развивались в обстановке постоянных культурных, экономических и этнических контактов.

В Средней Азии и Казахстане переход к производящему хозяйству произошел в VII IV тысячелетиях до н.э. Почти пять тысяч лет назад уже существовали поселения, которые по своему типу, по своей структуре приближались к городам.

В начале I тысячелетия до н.э. здесь формируется классовое общество, возникают первые государственные образования. Древний Хорезм и Бактрия являлись могущественными государствами, и их роль была столь велика, что о них складывались легенды. Позже в Средней Азии возникают Парфянское государство и Кушанское царство. Первое включало в свой состав также Ирак и Месопотамию, второе – Афганистан и Северный Индостан. Под натиском парфянских войск не устояли римские легионы; кушанские армии были грозой для китайских императоров. В этот период достигает замечательного расцвета культура Средней Азии и Казахстана материальная и духовная. В городах создаются грандиозные архитектурные ансамбли.

Древние произведения искусства, созданные в этом регионе, такие, как «амударьинский клад», иссыкский комплекс, иссыкские скульптуры и ритоны, живопись Балалык-Тепе, Пенджикента, Афрасиаба, Аджина-Тепе, Шахристана, выполнены в столь совершенной художественной манере, что до сих пор служат источником эстетического наслаждения. В них запечатлен художественный гений народов Средней Азии и Казахстана и они по праву входят в художественную сокровищницу человечества.

Шедевры среднеазиатского и казахстанского искусства отмечены яркой самобытностью: одновременно они отражают многие черты, свойственные искусству многих народов, живших на обширной территории от Средиземноморья до Дальнего Востока. На развитие художественных школ и традиций этого региона оказали влияние жившие здесь художники и скульпторы Рима, Греции, эллинистического Востока, Индии. В свою очередь, среднеазиатские произведения художественного ремесла распространялись по всему Востоку, как и произведения скульпторов и художников. Так, например, в основе гандхарского искусства Индии лежит художественный пласт, тесно связанный с бактрийским искусством. Искусство среднеазиатских и казахских кочевников (через так называемый «звериный стиль») оказало большое влияние на искусство ахеменидского Ирана.

Идеи зороастризма и других распространенных в Средней Азии и Казахстане религий свидетельствуют о развитии здесь своеобразных мировоззренческих учений.

Было высоко развито и поэтическое творчество. В Средней Азии и Казахстане получили распространение, а затем проникли дальше на запад и индийские литературные творения.

Начиная с середины VII в. н.э., Средняя Азия и часть Казахстана были постепенно завоеваны арабами и включены в состав Халифата. Завоевание, которое проводилось в интересах арабской правящей верхушки, вызывало решительное сопротивление местного населения, которому оно несло разорение и перспективу двойного гнета.

Однако было бы неверным, если бы мы ограничились только этим при характеристике последствий включения Средней Азии и части Казахстана в Халифат. Дело в том, что этнические, языковые и культурные процессы на территориях, вошедших в состав Халифата, были очень сложными.

На Ближнем Востоке и в Северной Африке значительные этнические массивы «арабизировались». Но и в тех областях, где население сохраняло родной язык, происходил процесс исламизации, а вместе с тем распространялся и арабский язык. Так же как латинский язык в средневековой Западной Европе, арабский язык на территории Халифата стал почти универсальным научным языком. Лишь позже у завоеванных народов стала вновь развиваться научная литература на местных языках.

Культура народов Халифата, которую иногда условно называют «мусульманской» или «арабской», на самом деле явилась результатом синтеза культур многих народов, в том числе народов Казахстана и Средней Азии. Тесное непрерывное общение обусловило многие специфические черты этой культуры. Однако, подчеркнем еще раз: каждый из входивших в Халифат народов имел значительное культурное своеобразие, самобытность, обусловленную его собственными культурными традициями и социально-экономическими факторами, которые, особенно с конца ІХ-Х вв., приводят постепенно к возрождению местных культур.

Культура народов Халифата ІХ-Х вв. была несравненно выше европейской культуры того же времени. Величайшей исторической заслугой этих народов является дальнейшее развитие античных традиций, особенно в области естественных наук и философии, продолжение собственных традиций в искусстве и эстетическом освоении действительности.

С точки зрения исторической перспективы, включение Средней Азии и части Казахстана в Халифат способствовало в конечном счете ускорению развития феодализма, консолидации народностей этого района, ослаблению раздробленности и созданию централизованного государства, на базе и по типу которого сложились местные среднеазиатские и иранские государства. Кроме того, нанеся сперва значительный ущерб экономике и культуре, Халифат способствовал в дальнейшем широчайшему развитию контактов между различными народами, на основе которых и произошел культурный синтез в Средней Азии и Казахстане и на всем Ближнем Востоке ІХ-ХІІ вв.

Сам Халифат в эпоху аль-Фараби, во второй половине IX – первой половине X в. уже не представлял в политическом отношении единого целого. Власть центрального аббасидского правительства в конце концов свелась к власти над тогдашним Мраком. В Испании, Северной Африке, в Египте и Сирии правили фактически самостоятельные династии.

В Средней Азии в ІХ-Х вв. возникают самостоятельные государства. Государство Саманидов включало в свой состав основную часть Средней Азии, некоторые области Южного Казахстана (причем последние были полусамостоятельными), а также Восточный и Северный Иран. В это время развиваются и углубляются феодальные отношения.

При Исмаиле Саманиде (842-907). Наиболее талантливом и ярком представителе этой династии, создастся огромное государство. Будучи самым крупным феодалом, он выражал и защищал интересы местной феодальной аристократии и купечества. Он стремился укрепить внешнюю безопасность страны и упорядочить внутреннее положение.

Эти меры, в первую очередь объединение Хорасана, Средней Азии а также части Казахстана вокруг одного центра, обеспечение фактической независимости страны и регулирование отношений с кочевниками создали необходимые предпосылки для развития сельского хозяйства, ремесла, торговли, науки и культуры в Средней Азии и Казахстане.

Условия политической стабильности оказались чрезвычайно благоприятными для развития и расцвета городской жизни. Мерв и Бухара, Самарканд и Шаш-Бинкет, Исфиджаб и Фараб, Кят и Ходжент, Хульбук и Термез и многие другие города расширяют свою территорию в них возводятся многочисленные постройки, в том числе монументальные, резко возрастает концентрация ремесленников. Урбанизация страны поднимается на новую ступень. Города становятся центрами образования и культуры. Медресе возникают именно в Средней Азии, а затем к концу X и XI в. стремительно распространяются, по всему мусульманскому Востоку.

Можно назвать многих представителей науки – выходцев из различных среднеазиатских и южноказахстанских городов и селений, внесших значительный вклад в развитие культуры рассматриваемой эпохи. Можно упомянуть, например, хорезмийца Мухаммеда ибн Мусу аль-Хорезми (780-863), которому принадлежит честь формулирования основ алгебры и утверждения десятичной системы исчисления. Его современником был знаменитый астроном, выходец из Ферганы, Ахмад ибн Мухаммад аль-Фергани, давший краткий свод астрономических знаний того времени. Уже в XII в. его трактат был дважды переведен на латинский язык, а затем на другие европейские языки.

В IX в. уроженец Мерва Хабаш аль-Хасиб делает важные открытия в области математики. Известны имена выходцев из Средней Азии и Казахстана – авторов медицинских, химических, филологических и иных трактатов, исторических и географических сочинений.

Выходцы из Средней Азии, Казахстана и Ирана оказали большое влияние на развитие литературы мусульманского средневековья. Современником аль-Фараби был «Адам поэтов» – родоначальник таджикско-персидской поэзии Абу Абдаллах Джафар Рудаки (ум. в 941 или 952 гг.). В своих стихах Рудаки воспевал разум и знание, благородство, человечность и труд. Рудаки был не одинок. Существовала целая плеяда поэтов «саманидского времени»; в конце X в. великий Фирдоуси заканчивает бессмертную поэму «Шахнаме».

Население Средней Азии и Казахстана внесло значительный вклад в создание экономического потенциала Халифата. Кроме того, во всех центрах Халифата было значительное количество населения, происходившего из Средней Азии и Казахстана. Так, в одном из кварталов Багдада, как сообщает аль Якуби, жили выходцы из Балха, Мерва, Хутталя, Бухары, Исфиджаба, Иштихана, государства Кабул-шаха, Хорезма.

Очень широк и многообразен был вывоз различного сырья готовых продуктов из Средней Азии и Казахстана в западные области Халифата. Бухарские и мервские ткани, например, были среди наиболее известных на багдадских базарах. Самарканд еще в IX в. являлся фактически единственным центром производства бумаги, но и в X в. самаркандская бумага считалась самой лучшей – за ней буквально охотились. Среднеазиатское железо, обивавшееся в горах Ферганы, перерабатывалось в ее центрах, и изделия из него, в том числе оружие, пользовались спросом повсюду – до самого Багдада. Плавились среднеазиатские и казахстанские самоцветы. Широкая караванная торговля свидетельствует о развитии экономических связей между Средней Азией, Казахстаном и другими странами Халифата.

От Исфиджаба до Дамаска в эпоху, когда жил и творил аль-Фараби, повсеместно наблюдался подъем производительных сил, происходил интенсивный по масштабам того времени процесс урбанизации, сопровождавшийся расцветом науки, искусства и культуры.

Правда, мы далеки от идеализации этой эпохи. Мы не должны забывать, что внутри феодального строя шла ожесточенная классовая борьба. Развитие торговли, ремесел и рост городов происходили за счет эксплуатации крестьян и ремесленников: правители областей Халифата соревновались между собой в строительстве роскошных дворцов, которые воздвигались за счет трудового народа. Последний не раз отвечал на это антифеодальными восстаниями. Недовольство народных масс нашло также отражение в появлении различных еретических и реформаторских движений.

Нельзя идеализировать также тех халифов, которые собирали при дворах ученых и поэтов: это делалось ими не столько в целях развития науки и культуры, сколько для личного прославления. И тем не менее эта традиция меценатства в значительной мере способствовала развитию культуры, науки и литературы. Некоторые халифы были просвещенными людьми. Таким, в частности, был представитель династии Аббасидов аль Мамун (813-833). Арабским халифам подражали и местные правители, которые привлекали ко двору ученых, литераторов, музыкантов. Это делали Тахириды и Саманиды в Средней Азии, в Египте – Тулуниды, правители Хорезма. То же самое делали и правители Сирии. К ним относится, в частности, Хамданид Сайф ад-Дауля (правил в 945-967 гг.), который покровительствовал аль-Фараби.

Абу Наср Мухаммад ибн Мухаммад ибн Тархан ибн Узлаг аль-Фараби, известный на средневековом мусульманском Востоке как «Второй учитель» (т.е. второй после Аристотеля), родился в г. Фарабе, расположенном Сырдарье при впадении в нее р. Арысь, в 870 г. в тюркской семье. Бассейн Сырдарьи – колыбель древней цивилизации, сыгравшей в истории Казахстана такую же роль, как Нил для Египта, Тигр и Ефрат для Месопотамии.

Фараб, согласно автору X в. аль-Мукаддаси, был большим городом с населением около 70 тыс. душ мужского пола, с со- борной мечетью, цитаделью и базаром. Город был расположен в Отрарском оазисе, который вместе с прилегающими к нему районами был древнейшим центром оседлости, ирригационного земледелия и городской цивилизации.

Когда при рассмотрении эпохи, в которую жил аль-Фараби, мы останавливаемся на данных, относящихся к тюркским племенам, предкам казахского народа, нас интересует не столько сам факт рождения мыслителя в Отраре, сколько реальная связь, существовавшая в истории этих племен, с одной стороны, и других этнических групп и народов Средний Азии и Ближнего Востока – с другой. Есть данные, позволяющие пойти дальше и говорить о включенности их в один культурный регион, что верно, по меньшей мере в отношении Южного Казахстана. К сожалению, мы не можем в полной мере конкретизировать это положение, потому что сведения об этническом составе населения этого района и его географическом расселении весьма разноречивы. Помимо частных миграций здесь сказываются и другие специфические обстоятельства того времени – разнобой в наименованиях местностей в различных источниках (тем более в источниках, написанных на разных языках), отсутствие какой-либо унификации и значительная доля условности в характеристике расстояний.

Как уже отмечалось выше, несмотря на различия в уровне общественной жизни, национальных традициях и исторических судьбах, в результате длительного процесса взаимовлияния, а в конечном счете, и синтеза культур, втянутых в орбиту ислама на- родов, возникла общая для них культура, которую лишь условно можно назвать арабо-мусульманской.

В числе работ, настаивающих на неоплатонизации Фараби, можно упомянуть книгу Р. Хэммонда «Философия аль-Фараби и её влияние на средневековую мысль»34, в которой автор стремится показать насколько «христианская философия» обязана восточному философу. Завершающие тезисы фарабиевского «религиозного мистицизма и эманатиетского монизма» он видит в следующих утверждениях: Бог един; от единого исходит множество вещей, постепенно нисходящих вниз по шкале совершенства к существованию материи; цель человека – вернуться к богу; этот возврат следует завершить путем добродетели и философской мысли.

Закрытая в 529 г. византийским императором Юстинианом афинская Академия была восстановлена в другом центре государства Сасанидов – Гундишапуре. Академия Гундишапура имела три факультета: медицинский, астрономический и математический. Здесь переводились с греческого труды Галена, Гиппократа, отдельные части «Органона» Аристотеля, «Введение» Порфирия.

Старейшим центром греческой культуры была Александрия. Хотя к моменту образования арабского халифата александрийская школа философии, медицины и астрономии и переживала глубокий упадок, она была еще достаточно сильна, чтобы оказать влияние на распространение эллинистической мысли.

В этих центрах элинской и эллинистической культуры переводились с греческого на сирийский язык и изучались труды греческих философов и их неоплатонических комментаторов.

Таким образом, приход арабов к власти застал в Сирии, Египте, Ираке и Иране значительную цивилизацию со своей многочисленной научной литературой и научными учреждениями.

Первые дошедшие до нас сирийские и персидские переводы сочинений античных философов и ученых относятся к V в. Среди первых переводчиков сирийцев – несториан эдесской школы – выделяется Проб (V в.), которому обязаны переводом на сирийский язык аристотелевских произведений «Об истолковании» и «Первая Аналитика».

Примерно в это же время жил еще один крупный переводчик – Ибас (умер в 457 г.), которому приписывают переводы на сирийский язык произведений Порфирия и Аристотеля.

Переводами работ по философии, медицине и астрономии занимался Сергей Решайнский (умер в 536 г. в Константинополе), который перевел на сирийский язык сочинения Галена, Гиппократа, Аристотеля, Порфирия. Он считался настолько выдающимся ученым и переводчиком, что его труды в течение долгого времени являлись настольными книгами слушателей академии Нисибини и Гундишапура. Собрание его философских сочинений хранится в виде рукописей в Британском музее. В рукописях содержатся переводы «Исагоги» Порфирия, «Категорий» Арис- тотеля, «О небе» и др.

Исследователями философии Аристотеля среди персов был Павел-перс из Дершаха (VI в.). Он перевел на среднеперсидский язык логические работы Аристотеля.

Так, к моменту образования арабского халифата накопилось огромное количество переводной сирийско-персидской литературы.

IX в. является кульминационным в развитии научной и переводческой деятельности. В эпоху аббасидского халифата арабский язык окончательно утвердился во всех областях культуры: в науке, философии и юриспруденции. Крупнейшим центром культуры IX в. был Багдад – столица аббасидских халифов. Здесь концентрируется богатейшая многоязычная литература и развивается деятельность ученых Средней Азии, Ирана и Сирии.

Научная и переводческая деятельность достигла наивысшего расцвета при правлении халифа Мамуна (813-833 гг.), известного своим покровительством наукам и поощрением переводов. Аль-Мамун расходовал большие средства на переводы и распространение греческой философии. Он учредил в Багдаде из христиан-сирийцев особую коллегию переводчиков по греческой науке и философии под названием «Бейт аль-хикма» (Дом мудрости) с обсерваторией и библиотекой. Именно они обогатили арабскую литературу лучшими достижениями греческой мысли.

Во главе этой школы стояли превосходный переводчик Хунайн ибн Исхак (умер 910-911 гг.) и его сын Исхак ибн Хунайн. Они были хорошими медиками, знали основательно арабский, персидский, сирийский, греческий языки, разбирались в философии.

Другим центром культуры был город Хорран. Представители этой школы, преследуемые в УШ в. халифами, в IX в. назывались «ахлал-китаб» (люди книги). Эта школа в течение двух веков культивировала точные науки, математику и астрономию. Ее наиболее известные представители – астроном и математик Сабит ибн Курра (836-901 г.) знаток греческого, сирийского и древнееврейского языков, переводчик большого числа книг по медицине, логике, математике и астрономии; Коста бин Лука аль-Балбеки (умер в 912 г.), владевший греческим, сирийским и арабским языками, обладавший глубокими познаниями в медицине, философии, математике и музыке, ему принадлежит перевод на арабский язык «Поэтики» Аристотеля и огромного числа других книг.

Как видим, освоение арабами духовных богатств других народов началось с изучения естественных наук. Предметом их исследований были химия, астрономия, математика, медицина, а первые переводчики почти все были врачами. Школа Джабир ибн Хаййана (VIII-ІХ вв.) знаменует ощутимый прогресс в химических исследованиях. Связанная с химией и астрономией, математика стала занимать важное место. Муса аль-Хорезми (ок. 780-830 гг.), Сабит бин Курра проявили незаурядный талант в арифметике, алгебре и геометрии. Эта натуралистическая тенденция обнаруживается даже в исследованиях чисто теологических и литературных.

Третий период создания переводов относится к первой половине X в. Основные произведения античности уже переведены, переводческая деятельность идет на спад. Все переводы осуществляются на арабский язык, но не с греческих оригиналов, а с сирийских переводов, выполненных, в основном, школой Хунайна ибн Исхака.

Этот период связан с именем Яхья бин Ади (умер в 947 г.), который перевел множество сочинений греческих мыслителей: «Категории», «Метафизику», «Поэтику» Аристотеля, «Софист», «Тимей» и «Законы» Платона и др. Некоторые исследователи считают его учителем аль-Фараби, другие – его учеником. Несомненно одно: он был современником аль-Фараби и какие-то контакты между ними существовали.

Тогда же приобретают известность такие ученые, как Абу Бишр Матта бин Юнус и Иса бин Зурра (ум. в 1008 г.), которым принадлежат переводы логических произведений Аристотеля и целый ряд самостоятельных работ. Как отмечают биографы аль-Фараби, Абу Бишр Матта также оказал большое влияние на его творчество.

Именно переводчики этого периода сыграли определенную роль в последующей стимуляции развития западной философии, ибо значительная часть их переводов была перевезена в Испанию и использовалась там для перевода на кастильский, а затем на латинский языки.

Ислам и арабский язык являются двумя очевидными факторами в создании того гигантского плавильного котла, из центра которого поднимаются научные лидеры арабоязычного мира. Они возвестили Ренессанс.

Но связывать Ренессанс лишь с традицией арабо-мусульманской, настаиваем мы, было бы упрощением. Существовала сирийская и собственно иранская традиция освоения эллинистической учености, можно сказать, новая вспышка переводческой и осваивающей античное наследие деятельности на арабский язык падает на VIII-ІХ века, причем это связано было с заимствованием иранского эллинизма (к примеру, Гундишапурская школа – Павел Перс). Существенно признание персидско-таджикского Ренессанса как части единого духовного процесса, в котором происходило возрождение собственной античности (Фирдоуси – зороастризм) и собственных домусульманских верований, традиций и культуры. Беря ближневосточный и средневековый Ренессанс в целом, именно вклад представителей неарабского происхождения представляется довольно значительным по удельному весу. К тому же на «периферии» и в зоне распространения «араб- ского влияния» существовал также «свой» Ренессанс, испано-мусульманский, среднеазиатский, «отраженный».

Начиная со второго века Хиджры, установились довольно тесные контакты между Аравией и Индией, на арабский язык с санскрита переводились литературные произведения, книги по философии, медицине, астрономии и математике35.

Если и находить общие явления в истории развития культур, то реальный их контекст и своеобразие, в свою очередь, не следует упускать из виду. Ренессанс на Западе имел первоначальный выход к более широкому объему греко-римского наследия и в особенности к той его части, которая связана с искусством. Восточный Ренессанс носил, если можно так сказать, сугубо интеллектуальный характер, вдохновляясь главным образом античной ученостью. К тому же нельзя не взять в расчет, что Ренессанс в Европе и даже далее в новое время в философском отношении в противовес догматизму и ортодоксии питался арабоязычным свободомыслием. Вопреки этому существовала оппозиция к восточному перипатетизму даже среди ранней гуманитарной интеллигенции Запада, чему много конкретных причин. В их числе и религиозные различия, и более широкий комплекс исторических обстоятельств, включая ориентацию раннего возрожденческого гуманизма на Платона, а не на Аристотеля.

«Арабо-мусульманская культура» столь же неудачное выражение, как и «Мусульманский Ренессанс». Пользуясь им для выражения определенных сторон культурного процесса, автор все время напоминает читателю об его условности.

Ренессанс при всей этнической пестроте народов, вовлеченных в него, разбросанности в пространстве, длительности во времени (ІХ-ХІV вв.), касался единого, несмотря ни на что, социально-исторического образования, образующего вполне закономерную ветвь человеческой цивилизации. Это образование характеризовалось единством опыта народов, входивших в него. Речь идет не только о совокупности достижении материального производства. Археологи проследили и выявили общность архитектурных школ, строительной техники, традиций ремесла и искусства, археологические памятники и письменные источники свидетельствуют о тесном взаимодействии в области духовной культуры. Плотность связей и единство в культуротворческих процессах сформировали вполне определенный стиль мышления, в философии, науке, искусстве, касающийся не внешних черт и манеры выражения мысли, а внутренних особенностей и конкретной историчности строя мысли, соотнесенного со всем контекстом культуры данной эпохи.

Определяющей идеей всей средневековой культуры была вера в бога, являвшаяся для человека первым и последним постулатом познания и практической ориентации в мире. Эта вера в качестве высшей истины определила систему тех научных представлений о мире и философско-этических норм, которые принято называть «картиной мира» средневекового человека. Применительно к восточному средневековью вера выступала в качестве некоторой внешней, символической, знаково-языковой формы познания человека и мира. Последний момент в мировосприятии средневекового человека особенно наглядно проявился в преимущественном развитии математического мышления и, в частности, наиболее образных представлений, тяготеющих к алгоритмизации и формализации. Историками науки доказан приоритет региона в создании алгебры.

В культуре, наряду с магистральной линией развития, могут существовать явления, объединяемые термином «паракультура», – это и продукт культуры, и реакция на нее, и выявление потаенных смыслов собственно культуры36. Не только в явлениях «паракультуры», но и в составе средневекового философского мышления проявляется возврат к идее мифического бриколажа, прежде всего в осмыслении общества. Средневековым восточным мыслителям быта присуща «организменная» трактовка сущности человеческого общества и государства, уподобление строения политической структуры анатомии человеческого организма, привлечение различных утопий, выступавших по существу медиативными структурами в познании социальной обусловленности явлений общественной жизни и заменявших исследования самих законов функционирования общества. Так, «невежественные города» аль-Фараби могут быть поняты не только как реализации определенных мировоззренческих форм, но и как персонализация общественных противоречий в форме человеческих пороков и соответствующих мотиваций: «город низости и несчастья», «честолюбивый город», «заблудший город», «сластолюбивый город» и т.д. Диссонансом по отношению к рационалистической традиции восточного перипатетизма выглядит на первый взгляд тяготение художественного мышления эпохи к мистицизму, гиперболизации мира внутренних переживаний человека. За внешним несовпадением скрывалось на самом деле органичное единство в мировоззренческих основаниях целостного мира культуры. Классическая арабская и персидская поэзия широко использовали своеобразный символический язык суфиев, отождествлявших стремление к постижению бога и растворению в нем с любовью, самого суфия – с влюбленными, бога – с предметом любви, экстатическое состояние суфия – с состоянием опьянения.

Фарсоязычная поэзия этой эпохи, представленная целой плеядой поэтических звезд (Омар Хайям, Джалолиддин Руми, Джами, Саади, Хафиз), выработала богатейший иносказательный язык, в котором царили пафос намека, игра аллегориями, двусмысленность, полутона и светотени. Восточную лирику можно воспринимать как в плане интимно-лирическом (тогда образная система воспринимается как патетика, экзальтация), так и в плане сугубо символическом (Философско-эстетическом). Такой способ художественного мышления соответствует рационализму научно-философского мышления и выступает как символический рационализм. Яркой фигурой, воплотившей в своем творчестве метаморфозу рациональности и мистики, был Руми. Тождество научно-философского мышления и эстетического освоения мира в классически ясном виде мы наблюдаем у Омара Хайяма. Великий ученый, ощутивший вечный трагизм жизни и смерти, последовательно развенчал иллюзии потусторонней жизни. Неотвратимость смерти не лишает жизнь смысла, прелести ее радостей: жизнь – высшее благо. «Заземляя» философско-этические размышления на реалии своего времени, Хайям склонен к отчаянию. Мир, в котором ум становится причиной гонений («от мудрости нет в нашей жизни прока и только круглые глупцы – любимцы рока»), в котором судьба щедра только к подлецам, а чистота и благородство должны довольствоваться коркой хлеба, вызывает у поэта желание поскорее выплеснуть горький напиток жизни.

Но это – бунт активного разума, желающего сокрушить зло в мире и заменить его другим, «чтоб не было преград стремлениям благородным и человек мог жить, тоскою не томим», это – бунт активного разума, не видящего реальных средств изменения невыносимого мира.

Культура (о которой речь идет в этом тексте), условно выделяемая как мусульманская, охватывала чрезвычайно обширную территорию от Андалузии до Индии и унаследовала традиции Сасанидской и Византийской империй, многочисленных народов Северной Африки, Ближнего Востока, Средней Азии, в том числе иранских и тюркских. Переработав средиземноморское эллиническое наследие, сохранив и приумножив его, оно оказалось способным повлиять на последующее развитие культуры как Востока, так и Запада.

В качестве черты, сближающей культуру народов мусульманского Востока с ренессансными явлениями в Европе, А.В. Сагадеев выделяет «обостренное чувство прекрасного». В подтверждение этого тезиса он ссылается на то, что в памятниках средневековой мусульманской литературы, посвященных вопросам воспитания, наряду с другими обязательными для юношества добродетелями называется такое качество, как любовь к красоте37.

О совпадении понятий добра и красоты в культурной традиции того времени можно судить по тому, что существовал термин «хусн» («прекрасное»), которым обнималась вся совокупность нравственных достоинств в противовес термину «кубх» («безобразное»), которым характеризовались свойства безнравственной личности.

Понятие Ренессанса применительно к региону, в котором протекала жизнь Фараби, нуждается в целом ряде существенных разъяснений. Во-первых, сближает с Европой и аналогичным процессом в ней то, что происходило возрождение античности в собственном смысле, хотя направленность и объем восстанавливаемого и осваиваемого наследия далеко не одинаковы. Восток не захватил в орбиту внимания античное искусство в противовес Западу. Во-вторых, Восток имел в наследии древних цивилизаций свою «античность». И как раз собственно античное наследие еще должно было прижиться, ассимилироваться, поскольку, в-третьих, в пестром этно-культурно-религиозном синтезе Востока ощущалось противодействие античной, главным образом, научно-философской традиции.

В противовес традиции, изображающей Ренессанс и всю общественную жизнь па Востоке как проявление «мусульманского мира», мы хотели бы показать сложность явлений культуры в рассматриваемом регионе, несводимость всего только и исключительно к исламу. Разумеется, речь не может идти и об обратном, о том, чтобы перечеркнуть интегрирующую роль ислама. Как христианство на Руси, ислам по отношению к завоеванным арабами народам играл «цивилизирующую» роль, дав им возможность приобщения к более обширному культурному миру и языку международного общения (для ряда сфер). По отношению к кочевым народам он сыграл инициирующую роль в формировании государственности и права. Но за явным доминированием религии, под ее «фоном» скрывается «подтекст», целый поток исторически унаследованных традиций, навыков и приобретен- ных культурных достижений.

К исламу надо подходить дифференцированно, имея в виду многообразие истолкований, включающих и такие, которые далеко ушли от буквального смысла Корана, давая совершенно произвольное, аллегорическое толкование Слову, превращали его в зашифрованный текст, символически передающий весьма своеобразное, подчас материалистически-пантеистическое содержание. Хотя конечно, все без исключения клялись Кораном. Принципиально важно не смешать ислам со всем культурным комплексом универсалистского, открытого для контактов и свободного от этнической ограниченности характера. Если Ф. Габриэли считает, что «мусульманину» так и не удалось убить «араба» в людях, для которых поэзия искони составляла единствен- ное средство выражения, единственную форму духовности»38, то точно также «мусульманину» не удалось «убить» ни «перса», ни «тюрка», ни «андалузца» в тех исторических формах духовности, которые они видоизменили в связи с исламом. Только со всеми этими оговорками можно говорить о «мусульманской цивилизации», коль скоро термин «арабо-мусульманская», «арабо-язычная» и даже «арабо-фарсоязычная культура» одинаково неудачны. Да и сам ислам, рассматриваемый в более узком смысле как идеологическая система, не является чем-то неизменным. В частности присущий ему консерватизм, сказавшийся на всех областях духовной жизни, по мнению Г. Грюнебаума, есть явление сравнительно позднего характера.

Примечательна с точки зрения понимания связи арабо-мусульманской культуры и философии позиция, занятая Абу Хаййаном ат-Таухиди (922-1023 гг.). Суть ее Д.В. Фролов формулирует следующим образом: «Недопустимы никакие посягательства на основание арабо-мусульманской культуры, образованное неразрывным единством коранического откровения и арабского языка, никакого умаления их роли и значения. Именно поэтому логика и философия не могут быть совмещены с этой культурой и имеют право на существование лишь как обособленная традиция («Восток – Запад»)39, в силу иноземного иностранного происхождения. Своеобразны сами доводы о неприемлемости философии и логики для той традиции, которую он отстаивает. Они представляют чуждое этнокультурное достояние. Логика Аристотеля не дисциплина об универсальном мышлении, способном передать ценности культуры независимо от языка, а «логика греческого языка». Как ни парадоксально, мыслитель XX века прибегает к тем же доводам, правда для обоснования противопо- ложной традиции – европейской, восходящей к древним грекам, которой придается исключительное значение. Именно греческое слово, его звучание, его непосредственная данность, говорит М. Хайдегер, дает ключ к сущности философии, «да и всего западно-европейского бытия» «…По существу философия такова, что первоначально источником ее развития была греческая культура, и только она одна. Положение: «философия по своей сущности является греческой» означает не что иное, как то, что только на Западе и в Европе внутренний исторический процесс изначально носит «философский» характер. Об этом свидетельствует возникновение и господство наук. Так как науки обязаны своим происхождением внутреннему процессу исторического развития, характерному для Западной Европы, именно философскому процессу развития, то они и теперь накладывают специфический отпечаток на историю всего человечества»40.

Слово «философия» означает «любомудрие» и в своем происхождении оно несет на себе печать греческой культуры и шире западно-европейской традиции, восходящей к грекам. Первоначально было введено слово философствующий («философос») Гераклитом. Оно было прилагательным, означающим того, кто любит мудрость, т.е. говорит в соответствии с Логосом, царствующей в мире закономерностью. Акт созвучия, любовь – есть гармония. Философ – это находящийся в гармонии с «мудростью» мира. Логос мир а в чем-то идентичен «софосу».

Стремление к мудрости определяется этосом – познавательной страстью.

Существовала, следовательно, проблема синтеза греческой и мусульманской цивилизации. Она конкретизировалась как проблема отношения к Платону, Аристотелю, неоплатоникам, суфиям, представителям «адаба» и собственно исламу как религии. Есть необходимость в данном разделе коротко коснуться адаба и неоплатонизма. Об отношении к Аристотелю, Платону, исламу речь пойдет более конкретно в последующем изложении.

Термин «адаб» трактуется специалистами как «привычка», «манера», «похвальный образ поведения», унаследованный от предков, воспитание, необходимое тому, кто хочет себя вести элегантно в высшем обществе, собственно «литература». Адаб – крупнейший адабист IX в. Джахиз (умер в 869 г.) в одном месте отождествляет с моральным воспитанием и передачей традиций. Произведения, причисляемые адабу, контрастны по отношению к сочинениям ученых («ислама»), отличаясь привлекательностью, доступностью, непринужденностью, включая фрагменты из анекдотов, стихов – в противовес скуке, напыщенной серьезности, сочетающейся подчас с педантичным формализмом и непонятным языком. Философы, ученые не могли не считаться с этим вызовом, оспаривающим приоритет профессиональной учености в культурном отношении. Но деятели адаба направили первоначально свои аргументы не столько против философов, сколько для того, чтобы спасти «честь арабского наследия, которая была поколеблена осознанием того, что в завоеванном Иране имеются культурные плоды тысячелетней цивилизации, перед которой бледнеют достижения завоевателей. Адаб и родился как способ освоения светской персидской литературы и создания собственной арабской литературы. Первым, кто вступил на этот путь, был перс по происхождению Ибн-аль-Мукаффа, который смог понятно передать по-арабски чужую мысль, благодаря чему «Калила и Димна» сразу же была воспринята как шедевр. Но настоящим «противоядием персидскому влиянию», по словам Ш. Пеллы, была деятельность мутазилистов, претендовавших «на то, чтобы подчинить все разуму, опираясь в пределах ислама на греческую мысль»41. После того, как Ибн-аль-Мукаффа «придал персидский оттенок» каркасу адаба, «стало необходимым, чтобы другой художник, готовый принять плюрализм культуры, но убежденный в приоритете арабов, соединил все уже собранные материалы, с тем, чтобы закончить начатую конструкцию. Этим художником стал, несомненно, Джахиз, который стремился не только придать литературную форму этим материалам, но также, а может быть, и прежде всего, извлечь из него концепцию культуры и литературы»42. В этой концепции примечателен дух исследования, не делающий никаких уступок авторитету (разумеется, помимо Откровения), гуманитарный пафос, стремление выделить кроме сугубо профессиональной части совокупности знаний, сложившейся из элементов арабских, персидских, индийских, греческих, некоторый «общекультурный адаб» (Ш. Пелла), «научить думать, а не заполнять головы информацией» (там же). Роднит Джахиза в его исследовательской программе с философами и то, что он затрагивает в иронической и забавной форме все проблемы, которые стояли перед ними в IX веке. Мало того, все изречения, касающиеся метода познания, греческого происхождения. Затрагиваемые им темы – «взаимоотношения между человеком и средой, социальная структура, физические и моральные особенности жителей больших городов, общее в характере народов» (там же, с. 74) – сказались на последующем развитии социальной мысли. Возбудив дух любознательности, поиска, провозгласив приоритет разума, Джахиз дал толчок обогащению познания рациональным исследованием и к усилиям с целью создания определенной эстетики, опирающейся в частности на поэтическое устное творчество, носящее спонтанный, импровизационный характер.

Культурная линия «адаба» не могла не сказаться на творчестве Фараби. Существует определенная связь между энциклопедической «программой», предложенной выдающимся деятелем адаба Джахизом и Абу Насром. Известный трактат последнего «Ихса ал-Улум» («Слово о классификации наук») преследовал цели не просто методического или педагогического плана. Замысел был шире, речь шла о такой совокупности науки и их связи, которая могла бы сыграть роль образования самого человека как человека. И в этом отношении Джахиз – прямой предшественник Фараби, представляя в распоряжении желающего учиться и стать культурным человеком разнообразный и многообъемлющий (подчас разбросанный) состав знаний, он имеет в виду не энциклопедизм как таковой и не возможность поверхностного «всего понемногу», а прежде всего развитие самой культуры мышления, умения мыслить самостоятельно.

Классификация наук аль-Фараби преследовала задачу выработки культурной стратегии, соединяющей греческую и «мусульманскую» цивилизации и способной довести до практического воплощения идеал современного человеческого существования. Поэтому его предприятие похоже не на идею «Нового Органона» Ф. Бэкона, которое претендовало на энциклопедическое обобщение знаний своего времени, аналогичное «Органону» Аристотеля, а скорее на то, что связывал с идеей «Великого компендиума» Ян Амос Каменский.

В адабе содержался элемент раскованности, независимости от толкования Корана и хадисов, фикха, от догм.

Но часто адаб оказывался способом приобретения внешнего лоска, не более. Редко правитель оказывался способным не просто «преклонить свой слух», оказать внимание» своим или иностранным адабам, но войти в существо обсуждения таких вопросов, как вопрос об изначальности или сотворенности мира. Эпизод, о котором позднее рассказывал Ибн-Рушд, видимо, был из ряда вон выходящим. Когда Ибн-Туфейль представил Ибн-Рушда правителю, то последний задал смущенному молодому человеку вопросы об Аристотеле, о вечности мира и т.д. И беседа потекла откровенная и долгая… Неудивительно, что Фараби предпочел быть подальше от двора, ограничившись четырьмя дирхамами.

Отвергая или, по крайней мере, подвергая сомнению идею некритического заимствования Фараби аристотелевской философии в неоплатоновской обработке, в то же время было бы неразумно отрицать саму распространенность и даже привлекательность неоплатоновских понятий и символов для философствующих «мусульман» и мистически настроенных суфиев. Притягательным обстоятельством могла служить связь неоплатонизма с мифологией, отвечавшая подспудным, еще не заглохшим языческим представлениям новообращенных мусульман. Центральный пункт философии Плотина – утверждение Единого, вернее Первоединого – отвечал стремлению к максимальному монизму. Ведь Единое, согласно описанию А.Ф. Лосева, есть «бытие, не охватываемое никакой логической категорией, никаким познанием или мышлением, … никаким названием или именем. Оно есть лишенная всяких измерений точка бытия, в которой сосредоточено и сгущено все бытие и которая поэтому и не может быть чем-нибудь в отдельности, потому что оно охватывает в себе всякую отдельность и потому выше ее, из нее изливается и порождается всякое бытие: и идеальное, и материальное, и оно есть сила, держащая всякую вещь и все вещи мира в целом»43.

Принцип эманации, заимствованный у стоиков, несводим на чисто вещественное излияние, он присутствует везде и во всем, проявляясь как принцип индивидуализации каждой вещи вообще, поскольку каждая вещь содержит в себе первопринцип собственного первоединства, поскольку каждая вещь есть прежде всего она же сама, а не что-нибудь иное.

Неоплатоник Ямвлих происходил из богатого и знатного арабского рода, т.е. уже в III веке складывалась причастность арабов к эллинизму, поскольку он был учеником Порфирия, римского неоплатоника.

Логическую подоплеку тяги к Плотину как на Востоке, так и на Западе А. Койре вскрывает в работе «Аристотелизм и платонизм в средневековой философии», «…могла ли мистическая душа – христианина или мусульманина безразлично, добавим от себя – отказаться от соблазна отождествлять трансцендентного бога религии с Единым последнего из великих греческих философов, трансцендентным по отношению к Бытию и мышлению? Вот почему как только все мистические Учения становятся спекулятивными, как только они проявляют стремление не только осуществляться, но и осознавать себя, они естественно и даже неотвратимо обращаются к Плотину»44

Европа потому поддалась влиянию Ибн Сины, что все восприятие было подготовлено общим корнем, неоплатонизмом, как «неотъемлемым компонентом общего интеллектуального багажа постклассического Средиземноморья, который остался живым и активным элементом во всех трех возникших культурах: латинской, византийской, мусульманской45.

О духе, воодушевлявшем людей круга, к которому принадлежал Фараби, может свидетельствовать предание о Хунайне ибн Исхаке. Последнего гундишапурские врачи, обладавшие монополией на придворную практику, пытались всячески не допускать к халифу. Но когда все-таки он достиг успехов и был представлен ко двору, то ему было предложено пройти одно решительное испытание, прежде чем получить доверие. Ему было приказано изготовить смертоносный яд для уничтожения врага. Он категорически отказался выполнить высочайшую волю, за что был посажен на год в тюрьму. Через год перед ним поставили аналогичную задачу. В ответ Исхак заявил: «Я уже сказал повелителю правоверных, что обладаю искусством только того, что благотворно. Я ничему другому не научился в своих занятиях». На попытки сломить его волю угрозами, он продолжал: «У меня есть владыка, и в его воле вознести или не вознести меня ввысь. Если халиф хочет зла своей душе, пусть выбор остается за ним». Как и принято в преданиях подобного рода, рассказывается, что после этих слов лицо халифа просветлело и Исхак был удостоен того звания, которого он добивался. Притча, которой при желании можно придать сильное современное звучание.

Касымжанов А.Х. Эстетические взгляды Фараби. Душанбе: Ирфон, 1990. – 144 с. Стр 11-44.