Читать книгу Gorączka - Mehmet Dicle - Страница 13

Proza Mehmeta Dicle reprezentuje twórczość Kurdów z Turcji lub jak chcą dziś sami Kurdowie – z Kurdystanu północnego (Bakuru). Jednak gdyby opowiadania te przeczytali Ormianie, do czego ich również gorąco zachęcam, zakrzyknęliby bez wątpienia, że chodzi przecież o Armenię Zachodnią, ich wielowiekową ojczyznę, którą odebrano im w wyniku strasznych prześladowań końca XIX i początku XX wieku. Mimo że w centrum uwagi Mehmeta Dicle znajdują się Kurdowie, to w istocie bohaterami niniejszego zbioru opowiadań są wszystkie wymienione powyżej grupy narodowe, połączone szalenie trudną historią, która niestety wciąż nie doczekała się rozliczenia i w samej Turcji pozostaje tematem tabu. Być może jest to jeden z powodów, dla których przedstawiona w niniejszej książce kraina często nosi nazwę odmienną, której próżno by szukać na jakichkolwiek mapach, zarówno tych aktualnych geopolitycznie, jak i wyimaginowanych. Nie jest to zatem ani Turcja, ani Kurdystan, ani Armenia – ale nieznany nikomu Asûs, który jednocześnie nie rości sobie pretensji do bycia wyłączną własnością kogokolwiek. Intrygującym jest również fakt, że sam pisarz jest z wykształcenia geografem, geografii naucza też w liceum, a co za tym idzie, do stworzenia nowej literackiej krainy wydaje się szczególnie przygotowany.

Pytanie o to, czym właściwie jest Asûs, należy zresztą do najczęściej zadawanych Mehmetowi Dicle w wywiadach. Sam pisarz tłumaczy znaczenie tego słowa jako „ktoś lub coś twardego, bardzo wytrzymałego, co trudno jest rozłupać lub zmienić, jak orzechy lub mieszkańcy Asûsu”. Słowo nie jest jednak wyrazem popularnym, nie znajduje się w żadnych dostępnych mi słownikach języka kurdyjskiego (dialektu kurmandżi). Dicle identyfikuje jego użycie z regionem, w którym wyrósł, tj. z Hezro, co w przypadku bogactwa kurdyjskiej leksyki i brzmienia słów zmieniających się niemalże jak krajobraz za oknem przemierzającego Kurdystan autobusu nie powinno budzić żadnego zdziwienia. Warto jednak przyjrzeć się znaczeniom innych podobnych wyrazów, które prezentuję poniżej za słownikiem kurdyjsko-tureckim Zany Farqîniego8, gdyż poszerzają one zakres możliwych skojarzeń ze słowem Asûs:

asûd (tur. fail)9 – wykonawca, autor, sprawca,

asûde (tur. asude, huzurlu, sakin) – spokojny, cichy,

asûg (tur. ufuk) – horyzont,

asûk (tur. çarşıdan alınan ihtiyaçlar) – zakupy na bazarze,

asûn (tur. konum) – lokalizacja

(Farqînî 1992, 58).

Polskiemu czytelnikowi słowo to niechybnie skojarzy się z marką komputerów. Mimo przypadkowości (pisarz przyznaje, że nie był świadom istnienia firmy o tej nazwie w momencie nadawania imienia swojej krainie), nie wydaje się to wcale trop niewłaściwy, zwłaszcza jeśli przyjąć, że dawno już nie żyjemy w świecie, w którym o znaczeniu literatury decyduje wyłącznie jej twórca i „to co miał na myśli”. Komputer lub laptop są dziś głównym wynalazkiem techniki służącym pisarzowi, a same opowiadania dostarczają wielu refleksji nie tylko na temat zawartej w nich treści, ale także sposobu narracji ustnej i literackiej. Tak więc kojarzenie słowa asûs z narzędziem pracy twórczej wydaje mi się jak najbardziej ciekawym i przydatnym zbiegiem okoliczności.

Pierwotną ojczyzną Asûsu jest oczywiście Hezro, miasteczko i jego okolice, gdzie pisarz się wychował i z którym łączy go wiele wspomnień. Wątek biograficzny obecny jest zwłaszcza w tych opowiadaniach, których bohaterem jest chłopiec (Róże Salego, Ulica Chrześcijan, Ranna żmija, Gniazdo sroki). Niemniej jednak celem Diclego nie była identyfikacja kreowanej przestrzeni literackiej tylko z jednym konkretnym miejscem, które tym samym stałoby się niejako jednoznacznie zdefiniowanym i koniecznym punktem odniesienia. Chodziło raczej o zatarcie granic i rozciągnięcie specyfiki miejsca na „wszędzie i nigdzie”, tak aby mogło się z nim utożsamić więcej czytelników (2015a).

Choć stworzenie wyimaginowanej krainy nie jest w literaturze zabiegiem nowym i o jej literackich korzeniach w przypadku tej książki będzie tu jeszcze mowa, to jednak tym razem pisarz zdaje się odrobinę igrać z czytelnikiem, gdyż nie zawsze jest w swojej strategii konsekwentny. W niektórych opowiadaniach pojawiają się bowiem całkiem realne nazwy, nawet jeśli wiele z nich nie funkcjonuje dziś na oficjalnej mapie Turcji, a jedynie wśród zamieszkującej te tereny ludności kurdyjskiej. Tę różnicę można przypisać zarówno tureckiej polityce wynaradawiania (na przestrzeni XX wieku wiele miast, wsi i miasteczek zostało przemianowanych przy użyciu wymyślonych naprędce nazw tureckich, które miały zastąpić zarówno te ormiańskie, jak i kurdyjskie), jak też faktowi, że rozmaite grupy etniczne od wieków używały różnych nazw w odniesieniu do poszczególnych miejsc. I tak na przykład, znane z dzisiejszej mapy Turcji miasto Urfa (lub też Şanlıurfa10), w starożytności funkcjonujące jako Edessa lub Kallirhoe, która to nazwa mogła być podstawą używanego w języku arabskim Ruha, znane było także jako neoaramejski Orhai. Ormianie używali i do dziś używają nazwy – Ուռհա, tj. Urrha, a Kurdowie mówią o nim Riha i taką właśnie nazwę spotkamy w zbiorze Gorączka. Jak widać na przykładzie, nie oznacza to jednak, że używana dziś przez Turków nazwa Urfa jest całkowicie wyssana z palca, nawet jeśli w pewien sposób została wszystkim narzucona.

Kolejnym literackim zabiegiem realizowanym za pośrednictwem geograficznego nazewnictwa jest anonimowość. Zdarza się bowiem, że występujące w kilku opowiadaniach duże tureckie metropolie (tj. te zlokalizowane na zachodzie Turcji, które są często celem kurdyjskich migracji) nie są w ogóle nazwane, a ich tożsamości możemy się jedynie domyślać. Nie ma wcale pewności, czy akcja utworów Kobieta i mężczyzna, Nadzieja, Sprzedawca obwarzanków rozgrywa się w Stambule, Izmirze, a może jeszcze gdzieś indziej.

Ponadto istotną rolę odgrywa też sam zapis. Funkcjonujące oficjalnie nazwy oddane są w niniejszej książce – zgodnie z oryginałem – w zapisie kurdyjskim, np. Mêrdîn, a nie Mardin. Różnorodność geograficznego nazewnictwa i zapisu starałam się oddać ze szczególną pieczołowitością, wyjaśniając czytelnikowi zawiłości w przypisach. Proces odzyskiwania własnej geografii spod warstwy narzuconych odgórnie nazw tureckich i tureckiego alfabetu11 widoczny jest bowiem w twórczości innych kurdyjskich pisarzy z Turcji, jak np. w opowiadaniach Selahattina Buluta Raj niemych (Bihuşta Lal, 2005)12. W miarę sprzyjających okoliczności cechuje również kurdyjską politykę regionalną w Turcji realizowaną przez prokurdyjską partię HDP, dzięki czemu w wielu miejscach do 2015 roku zaczęto promować nazwy popularne wśród Kurdów (np. mianem Amed określa się dziś często miasto Diyarbekir13). Używanie nazw wymyślonych, kurdyjskich, oficjalnych w kurdyjskim zapisie lub pełna anonimowość miejsc są jednak w przypadku Diclego zabiegami literackimi i tworzą jego niezależną politykę, która nie może być utożsamiona z partyjną ideologią. Pozorny chaos geograficznego nazewnictwa zdaje się być świadomym zabiegiem pisarza, który stara się konstruować i transformować stwarzaną przez siebie rzeczywistość. Czasem nosi ona pozory zwykłej i „realnej”, aby po chwili przekształcić się w krajobraz niemalże baśniowy, jak chociażby ptaki Simurga z elewacji domu Behrama Bega w opowiadaniu Odblask, „które każdej jesieni odlatywały do kraju baśni, by latem powrócić i ponownie stać się kamieniami na fasadzie zamku”.

Służy temu również pewna zauważalna płynność granic, która być może mogłaby zafascynować nawet Zygmunta Baumana i jego definicje „nowoczesności” (Bauman 2001, 2004), na pewno jest z globalną nowoczesnością związana. Jednak owa specyfika wynika u Diclego przede wszystkim z faktu, że płynność stanowi od kilku dziesięcioleci codzienność Kurdów podzielonych granicami czterech bliskowschodnich państw: Turcji, Iranu, Iraku i Syrii, którzy nigdy do końca tego podziału nie zaakceptowali i nie respektowali, przekraczając granice tam i z powrotem jako qatirci (kupcy przewożący towary na mułach) i trudniący się qaçax (przemytem) oraz guerilla lub pêşmerga (partyzanci o różnej proweniencji politycznej). Dlatego też przestrzeń geograficzna, w której żyją bohaterowie opowiadań Diclego, nie zamyka się ani w obszarze Asûsu, ani dzisiejszej Turcji. Często otwiera się na szerszą kurdyjską geografię. Możemy więc usłyszeć o Şingalu leżącym na terytorium dzisiejszego Iraku i do dziś zamieszkałym przez Jezydów (opowiadanie Nara) lub też o Halep (Aleppo) w Syrii (Lato miłości), które zgodnie z popularnym kurdyjskim określeniem leży „pod kreską” (bin xetê), podczas gdy terytorium leżące po tureckiej stronie granicy określane jest jako ser xetê, czyli „nad kreską”. Ta kreska, to oczywiście granica turecko-syryjska, która jednak w opowiadaniach Diclego ulega jakby pewnemu spłaszczeniu, stając się na powrót zwykłą, narysowaną przez kogoś linią, o której można przecież zapomnieć albo ją zlekceważyć.

Jednak jak wspomniano wyżej, rozmyte granice i płynność rzeczywistości przechodzącej z baśniowej w realną i na odwrót wynikają też bez wątpienia z udziału Diclego w globalnej rzeczywistości i jej doświadczania w jak najbardziej „nowoczesny” sposób. Warto zatem przyjrzeć się nieco literackiemu rodowodowi Asûsu, zarówno temu, na który wskazuje sam autor, jak i temu tkwiącemu w kontekście literatury kurdyjskiej.

Mówiąc o inspiracjach literaturą światową, Dicle wskazuje na krainę Macondo Márqueza oraz na Yoknapatawpha i Jefferson Faulknera (2014, 109). Odniesienie to ma istotne znaczenie, ponieważ pozwala nam dostrzec dynamiczne związki literatury kurdyjskiej z literaturą światową, ale także pewną strategię autora związaną z rozszerzaniem się świata kurdyjskiej literatury. Proces ten wiąże się z jednej strony z uniwersalizacją świata przedstawionego, tak by mógł być kojarzony ze wspominanym już wcześniej „wszędzie i nigdzie”. Nie chodzi tu jednak tylko o to, by zatrzeć granice i uniemożliwić kurdyjskiemu czytelnikowi rozpoznanie konkretnego miejsca. Zabieg ten nie jest bowiem adresowany wyłącznie do czytelnika kurdyjskiego. Udział w globalnej sieci literackich powiązań rozszerza też wyobrażoną strefę odbioru dzieła, jego tzw. „implied readers”. Mimo że kurdyjscy badacze literatury podkreślają znaczenie literatury kurdyjskiej na rzecz budowania kurdyjskiej idei narodowej (Ahmadzadeh 2003, Bocheńska 2011, Galip 2015), to sami pisarze nie wydają się wcale rozentuzjazmowani faktem odczytywania ich dzieł jedynie w tym właśnie kontekście. Wręcz przeciwnie, jak widać w przypadku Mehmeta Dicle, zdarza się, że kontekst ów świadomie zacierają. Z drugiej strony, w kręgu wyobrażonych czytelników ich utworów znajdują się dziś bez wątpienia niekurdyjscy odbiorcy, nawet jeśli sami pisarze doskonale zdają sobie sprawę, że odbiór ich literatury poza granicami ojczystego języka jest bardzo ograniczony. Fakt bycia tłumaczonym na inne języki ma więc dziś dla nich ogromne znaczenie, gdyż pomagając w dotarciu do innego czytelnika, jednocześnie wpisuje ich twórczość w nurt literatury światowej, a tym samym ułatwia stanie się częścią większej całości.

Aby lepiej zrozumieć rodzimy literacki rodowód Asûsu, warto zwrócić się najpierw w stronę kurdyjskiej tradycji ustnej i jej specyfiki. Jak podkreślają Hamelink i Bariş (Hamelink i Bariş 2014, Hamelink 2016), w swoich pieśniach kurdyjscy dengbeżowie stworzyli świat opowiadający o doświadczeniach indywidualnych i społecznych (Hamelink i Bariş 2014, 35), gdzie „geograficzna lokalizacja związana z otaczającym ich światem stanowiła centralny punkt odniesienia” [tłumaczenie JB] (2014, 35). Nie był to jednak wielki projekt społeczno-polityczny o współczesnej nazwie „Kurdystan”, jak chciałoby to dziś widzieć wielu kurdyjskich działaczy i intelektualistów, ale umiejscowienie o charakterze znacznie bardziej lokalnym, które wraz ze swą specyfiką klimatyczno-geograficzno-kulturową rezonowało w odbiorze słuchaczy (Hamelink 2016, 114). Hamelink i Bariş zasugerowali również, że ów widoczny brak w pieśniach przywiązania do jakichkolwiek struktur państwowych i niepowodzenie kurdyjskiej idei narodowej w okresie tworzenia się na Bliskim Wschodzie nowych państw w pierwszych dziesięcioleciach XX wieku nie był wynikiem „nieudacznictwa” i „prymitywizmu” kurdyjskich plemion i ich przywódców, ale raczej dość świadomym społecznym wyborem, którego celem mogło być uniknięcie państwa jako takiego (Hamelink i Bariş 2014, 36)14. Mimo że wielu Kurdów lubi dziś przedstawiać swoją historię jako pasmo nieszczęść od czasów bitwy pod Çaldiranem (1514), która utrwaliła podział wpływów między Imperium Osmańskim i Safawidzkim, a dla innych będzie to nawet okres najazdu arabskiego w VII wieku, to jak podkreśla McDowall, jeszcze w XIX wieku życie na pograniczu imperiów, gdzie nie sięgały tak sprawnie macki wielkich centrów jak chociażby Stambułu, oferowało swoim mieszkańcom całkiem sporo korzyści (2007). Zwraca uwagę również fakt, że idea rezygnacji z własnej państwowości na rzecz innego porządku społeczno-politycznego opartego na tworzeniu oddolnie współpracujących ze sobą wielokulturowych kantonów obecna jest dziś w projekcie politycznym północno-wschodniej Syrii, czyli tzw. Rożawy. Wiązana zwykle z ideami Abdullaha Öcalana i Murraya Bookchina (Schmidinger 2018, Błaszczyk 2019) może zostać zinterpretowana również w kontekście kurdyjskiej kultury.

Podobny dystans do struktur państwowych odnajdziemy także w niniejszym zbiorze opowiadań. Asûs nie jest więc prototypem wielkiego Kurdystanu, a jego bohaterowie nie zajmują się od rana do wieczora budowaniem niepodległego państwa ani umieraniem za nie. Wręcz przeciwnie, często dość skwapliwie współpracują z funkcjonariuszami czegoś, co w tych opowiadaniach zwane jest enigmatycznie „państwem”. „Państwo” to jest trochę jak baśniowa kraina Muhurzemîn, która leży za siedmioma morzami i za siedmioma górami, i której nikt nigdy nie widział. Wiedza o „państwie” pochodzi od reprezentujących go przedstawicieli, to jest głównie od urzędników, wojskowych, żandarmów i nauczycieli. Postacie te są nienawidzone lub kochane, ale poza żołnierzem z opowiadania Dwa źródła, który uzyskuje głos, aby opowiedzieć historię swojej śmierci, postrzegane są z dużym dystansem. „Państwo” związane jest nieodłącznie z „miastem”, które staje się bezpośrednio miejscem akcji opowiadań Kobieta i mężczyzna, Nadzieja, Sprzedawca obwarzanków. „Miasto” z kolei jest wielkim anonimowym i obcym bytem rysującym się gdzieś na dalekim horyzoncie, który tłamsi przybyłych do niego mieszkańców Asûsu15. W konfrontacji z tym „miastem” Asûs nie ma jasno sprecyzowanych granic. Zdaje się być jednocześnie „miasteczkiem”, „wsią”, „administracyjnym okręgiem” i „dobrze znaną okolicą”. Aby go określić, pisarz często używa słowa navçe, które w bezpośrednim tłumaczeniu oznacza „region”, „okręg administracyjny”. W opowiadaniach Diclego nosi jednak znamiona czegoś znacznie bardziej rozmytego. Asûs od czasu do czasu występuje nawet w sąsiedztwie innych całkiem realnych regionów, z którymi łączy go wiele cech wspólnych, takich jak Serhad (region na północ od jeziora Wan, znany z bardziej surowego górskiego klimatu i ostrych zim).

Unikanie bezpośredniej identyfikacji z kurdyjską ideą narodową i polityczną, przejawiające się w omijaniu epitetów „kurdyjski” czy słów „Kurdowie” i „Kurdystan”, i bezpośrednia kpina z „państwa”, nie oznaczają oczywiście wyparcia się narodowych więzi. Jest to raczej motywowane innym rodzajem „estetycznej” działalności, którą pisarz pragnie uprawiać nie domagając się dziś wsparcia ani uznania od politycznych autorytetów (co zdarza się czynić innym kurdyjskim twórcom). Polityka ta zakorzeniona jest przede wszystkim w dużym szacunku do własnego dziedzictwa kulturowego, które Dicle jednocześnie nieco demitologizuje. Z drugiej strony, jak wspomniano wyżej, pisarz dąży do uniwersalizacji krajobrazu, tak by stał się on bliski nie tylko kurdyjskim czytelnikom (Dicle 2014, 109). Jako rezultat etycznej i estetycznej refleksji ów wyobrażony krajobraz zostaje przedstawiony i skomentowany. Oferuje spojrzenie krytyczne, a nawet pewnego rodzaju pracę przypominania (Ricoeur 1995, 2004), co ma szczególne znaczenie w przypadku pamięci o Ormianach i wydarzeniach 1915 roku. W ten sposób, jak podkreśla pisarz, to co wyobrażone staje się realne, skłonni jesteśmy bowiem zawierzyć opowieści (Dicle 2014, 109). Ma to istotne znaczenie w procesie odzyskiwania pamięci o trudnej przeszłości i budowania tzw. pamięci zbiorowej (Çelik i Öpengin 2016, 12).

Z drugiej strony, uniwersalizacja kurdyjskich doświadczeń ma niezwykle istotną wartość w procesie „humanizowania” Kurdów, tj. jako przeciwdziałanie procesowi tzw. odczłowieczania, który jak sugeruje współczesna psychologia społeczna, jest zjawiskiem dość powszechnym i występującym nie tylko w przypadku konfliktów (Bilewicz 2012). Eksponowanie ludzkich podobieństw i cech wspólnych może przeciwdziałać zarówno podświadomym, jak i celowym formom dehumanizacji występującej między grupami (Leyens 2007). Dlatego, paradoksalnie, unikanie jednoznacznego nacjonalistycznego leksykonu może okazać się przydatne we wspieraniu kurdyjskiej walki o swoje prawa. To właśnie dzięki sferze estetycznej możemy uzyskać lepszy dostęp do kurdyjskich myśli, emocji, relacji z innymi, a tym samym trochę utożsamić się z mieszkańcami Asûsu16.

Tworzenie fikcyjnej krainy nie jest obce innym kurdyjskim pisarzom współczesnym. Warto wspomnieć o „Kraju Gór” i „Wielkim Kraju” z powieści Mehmeda Uzuna Światłość jak miłość, ciemność jak śmierć (Ronî Mîna Evîne, Tarî Mîna Mirinê, 2002), opowiadającej o wojnie partyzanckiej. Metaforyczność i aluzyjność powieści wykracza daleko poza próbę oszukania tureckiej cenzury. Jej celem było raczej stworzenie niejednoznacznego krajobrazu, który mógłby być odniesiony nie tylko do turecko-kurdyjskiej rzeczywistości. W Grzesznych słowach (Gotinên gunehkar, 2008) Hesenê Metê stykamy się z miasteczkiem o nazwie E, które oczywiście może być skojarzone z miejscem urodzenia pisarza (Erxanî), ale zupełnie nie musi. Jednocześnie, litera „E” wprowadza do utworu kafkowską atmosferę, co ma ciekawy efekt w zetknięciu z odmienną niż europejska przestrzenią. Można też wspomnieć napisaną w języku tureckim powieść Seyita Alpa Światło (Şawk) i jej bohaterów nazywanych w powieści Araratlı (pochodzący z Araratu). Chodzi tu oczywiście o pochodzenie z regionu Agrî (Ağrı w języku tureckim, Masis w języku ormiańskim), znajdującego się w pobliżu góry znanej Europejczykom jako Ararat. Użycie w tureckim tekście nazwy Ararat zamiast tureckiego Ağrı lub kurdyjskiego Agirî zdaje się również być zabiegiem mającym na celu rozszerzenie kręgu możliwych odniesień utworu. Można dopatrywać się tu związku z kontekstem biblijnym i Arką Noego, o której poszukiwaniach przez francuską grupę naukowców w tym rejonie pisał inny turecki pisarz kurdyjskiego pochodzenia Yaşar Kemal (1985). Ararat staje się w powieści symbolem miejsca dającego schronienie, wyidealizowanego domu, bezpiecznej i oswojonej ojczyzny, która przeciwstawiona zostaje migracji i tułaczce kurdyjskiego plemienia w stepach centralnej Anatolii. Wiele łączy Diclego z innym tureckojęzycznym pisarzem kurdyjskim Ruşenem Arslanem, który stworzył cykl opowiadań o bohaterach miasta Muş. W przypadku Arslana zbiór zwany Opowiadania z Muşu (Muş Hikayeleri) ma jednak charakter znacznie bardziej dokumentalny. Omawiając twórczość Arslana w swojej książce o literaturze kurdyjskiej, scharakteryzowałam ją jako afirmację „małej ojczyzny”17. Charakterystykę tę można by być może zastosować do opowiadań Diclego, gdyby nie fakt, że jego obraz „małej ojczyzny” jest znacznie mniej wyidealizowany i bardziej mroczny, nawet jeśli często prowadzi nas przez krajobrazy mieniące się kolorami i połyskujące światłem. Na zakończenie tych refleksji warto dodać, że fikcyjna kraina pojawia się także w powieściach znanego pisarza soranijęzycznego Baxtiyara Elego, którego twórczość zaliczana bywa do nurtu kurdyjskiego realizmu magicznego (Ahmadzadeh, 2011).

1 Stąd też wynika używany w książce zapis „Jezydzi”, a nie „jezydzi”, na który powołują się wydawnictwa dotyczące poprawności językowej.

2 Więcej na temat Ehmedê Xanî, Mem û Zîn patrz np. Joanna Bocheńska. 2016. Ehmede Khani’s Hymn to Forgiveness: Salvation of Satan in the Kurdish Classical Poem Mem and Zin. Frittilaria Kurdica: Bulletin of Kurdish Studies 13–14: 35–68 czy Michiel Leezenberg. 2019. Language, Kingship, and Nation: The Ambiguous Politics of Ehmedê Xanî’s Mem û Zîn, Kurdish Studies, 7(1), 31–50.

3 Patrz: Bakhtiyar Ali, I Stared At the Night of the City, tłumaczenie Kareem Abdulrahman, Garnet Publishing, 2016.

4 Oficjalne tureckie nazwy to: Diyarbakır, Mardin, Van.

5 Miejscowość na wschód od Diyarbekir, leżąca po drodze do Batmanu.

6 Oficjalnie używaną nazwą miasta jest Silvan. Miasteczko leży 74 km na wschód od Diyarbekir.

7 Rozdziały 4–7 niniejszego wstępu są częścią projektu badawczego Obywatele świata: Współczesna literatura kurdyjska i proces kształtowania dziedzictwa kulturowego jako sposoby transformacji i rewitalizacji kurdyjskiego języka i tradycji ustnej finansowanego przez Narodowe Centrum Nauki na mocy decyzji 2019/33/B/HS2/01476 w ramach programu Opus 17.

8 Zana Farqînî, Ferhenga kurdî-tirkî, Enstîtûya Kurdî a Stenbolê 1992. Warto w tym miejscu zaznaczyć, że słowników języka kurdyjskiego jest wciąż dosyć niewiele. Mimo wielu braków, najbardziej bogatymi w słownictwo wydają się te tworzone przez samych Kurdów na języki państwowe krajów, w których zamieszkują. Spośród dostępnych mi słowników języka kurdyjskiego dialektu kurmandżi, ten okazał się zdecydowanie najbardziej przydatny, jeśli chodzi o tłumaczenie opowiadań Mehmeta Dicle. Mimo że nie znalazłam tu na pewno wielu słów, to jednak było ich wystarczająco, by wspomóc pracę tłumacza. Pewne znaczenie może mieć fakt, że sam Zana Farqînî pochodzi z Farqînu (Silvanu), a więc miasteczka leżącego niedaleko Hezro, co ma bez wątpienia wpływ na zasób prezentowanej w słowniku leksyki. Na uwagę zasługuje też najnowszy słownik Michaela Chyeta (2020) Ferhenga Birûskî Kurmanji – English Dictionary wydany przez Transnational Press London.

9 W nawiasach podane jest oryginalne tureckie tłumaczenie słów pochodzące ze słownika Farqînîego.

10 Dosłownie „okryta sławą Urfa” – określenie to zostało nadane miastu uchwałą tureckiego parlamentu w 1984 roku za zasługi podczas tzw. kurtuluş savaşı, tj. tureckiej wojny wyzwoleńczej (1919–1922).

11 Warto przypomnieć w tym miejscu, że za używanie liter kurdyjskiego alfabetu, takich jak w, x, q, przez lata groziły w Turcji wysokie kary.

12 Polski czytelnik ma okazję zapoznać się z tłumaczeniem opowiadania Droga z tego zbioru w wydaniu elektronicznym czasopisma Fritillaria Kurdica. Bulletin of Kurdish Studies no. 2, na stronie internetowej: http://www.kurdishstudies.pl/files/Fritillaria_Kurdica_2013_02.pdf.

13 Bardzo dyskusyjną pozostaje kwestia, czy nazwa Amed była rzeczywiście bardziej popularna wśród Kurdów, czy też jest elementem współczesnej kurdyjskiej propagandy, której celem jest stworzenie radykalnej odrębności kulturowej w stosunku do Turków.

14 Pojęcie „świadomego wyboru” może warto by w tym kontekście zastąpić zaprezentowanym przez Diclego rozumieniem „podświadomości”, na którą składają się wyznawane wartości lub kody kulturowe, narracje i wyobrażenia mające przecież wpływ na wolę jednostki, nie zawsze w sposób w pełni „uświadamiany”. Fakt nieistnienia w pieśniach idei większego państwowego bytu, prezentowana w nich często niechęć do osmańskich funkcjonariuszy, wyobrażona płynność i swoboda pogranicza, wszystko to mogło być postrzegane jako „swojskie”, „znajome” i „oswojone” w stosunku do obco brzmiącej i nieraz przeintelektualizowanej idei narodowej reprezentowanej na przykład przez rodzinę Bedirxanów, zaangażowaną w walkę o niepodległy Kurdystan.

15 Na temat postrzegania „miasta” w kontraście do „kurdyjskiej prowincji” w odniesieniu do Stambułu i zamieszkujących go kurdyjskich imigrantów patrz szerzej: Karol Kaczorowski, Social Construction of Ethnic Identity Among Young Kurdish Migrants in Istanbul, nieopublikowana rozprawa doktorska, Instytut Socjologii Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2017.

16 Szerzej na temat procesu tzw. humanizacji Kurdów patrz: J. Bocheńska. 2018. Humanising the Actors and Working Through the Conflict: The Role of Kurdish Literary Narratives and Culture in the Reconciliation Process in Turkey, International Journal of Conflict and Violence, 12 (2018a), 1–16 lub J. Bocheńska. 2019. The Power of Humanisation. The Role of Literary Studies and of Kurdish Literature, Studia Litteraria Universitatis Iagellonicae Cracoviensis, 14, 39–52.

17 Szerzej o twórczości Kemala, Arslana, Alpa, Uzuna i Metê patrz rozdział: „Powrót – czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości” w J. Bocheńska, Między ciemnością i światłem. O kurdyjskiej tożsamości i literaturze, Księgarnia Akademicka 2011, ss. 233–337.