Читать книгу Nuevos signos de los tiempos - Varios autores, Carlos Beristain - Страница 15

La vitalidad de una teología se debe a las personas, las instituciones y las publicaciones. En la etapa posconciliar se dio una emergencia novedosa de la teología en España, América Latina y Estados Unidos. Ya lo está reflejando la historia de la teología, ligada las historias de la Iglesia y de la cultura, un área muy desarrollada en el último medio siglo³. Se trazan esbozos de esa historia en España⁴ y en América Latina⁵, y se presentan itinerarios teológicos⁶. La narración de esa historia en cada país es dispar. En Argentina están apareciendo panoramas y estudios específicos⁷.

En el ámbito español se destaca el influjo histórico de la universidad de Salamanca, donde se gestó la llamada «escuela española de la paz». América presentó nuevas cuestiones a la fe y la ética, que fueron asumidas por pensadores salmantinos del siglo XVI. Ellos hicieron grandes aportes a la teología, la filosofía y el derecho, como reconoció Juan Pablo II⁸. Sus grandes pensadores, desde el dominico Francisco de Vitoria al jesuita Francisco Suárez, en el alba de la modernidad, pusieron las bases del derecho internacional desde la tradición católica y el derecho de gentes. En el arco de un siglo, allí estudiaron o enseñaron A. de Nebrija, J. del Encina, F. de Vitoria, D. de Soto, M. Cano, B. de Carranza, Juan de la Cruz, Luis de León, F. Suárez, Góngora, Calderón de la Barca...

Las primeras universidades americanas fueron las de Santo Domingo –erigida por bula papal en 1538, aprobada en 1558– y las de México y Lima, creadas por cédula real de Felipe II en 1551. La primera generación fue formada en Salamanca; algunos en Alcalá de Henares. Salamanca fue el alma mater de los nuevos centros, con los que tuvo una intensa cooperación. La universidad castellana influyó a través de su modelo institucional, de los planes de enseñanza, de los estudios de teología y su influjo de santo Tomás de Aquino⁹. Una situación original –además de los aportes teológicos al concilio de Trento– fue el intercambio entre las cuestiones americanas y la reflexión académica. La irrupción de América en la historia repercutió en la teología. La llamada cuestión indiana revolucionó los esquemas teóricos, llevó a España a ser el primer Imperio que puso en tela de juicio los derechos sobre sus conquistas, y tuvo la contundencia de un hecho generador de derecho. Entre 1522 y 1616 discutieron aquellos temas 89 tratadistas, 32 de ellos profesores de Salamanca.

En América, a partir de 1492, se configuraron pueblos nuevos que, en el marco de la monarquía hispánica, reflejaron un comienzo de unificación del mundo en el espacio y el tiempo, una primera universalidad en el horizonte del catolicismo, antes que la Ilustración. La teología americana compartió la historia de la Iglesia y de los pueblos. «Hubo mucha y buena teología en la América colonial española, en la América republicana emancipada, desde 1810 a nuestros días»¹⁰. Ella fue, desde el siglo XVI, una teología más o menos inculturada, en diálogo con las realidades americanas y la reflexión española. Entonces, por la inédita situación planteada desde 1492, surgió lo que M. Vidal llama «América: problema moral»¹¹. Los procesos de descubrimiento, conquista, colonización y también de evangelización generaron polémicas de un profundo contenido teológico-político, porque se referían a las relaciones sociales entre seres humanos. Pero fueron cuestiones teologales porque en ellas se jugaba la fe en Dios, Padre de todos. En los otros humillados aparecía la alteridad radical, creadora y misericordiosa de Dios. La quinta parte del libro de G. Gutiérrez sobre Bartolomé de las Casas se llama Dios o el oro en las Indias y pone de manifiesto el vínculo entre la idolatría y la injusticia, reverso de la fe en Dios que opera la justicia por la caridad¹².

Aquel momento fundante muestra la interrelación entre las cuestiones americanas y los maestros españoles, que enseñaban en la Península o venían a América como misioneros-profesores. Ellos hicieron una primera síntesis entre la escolástica católica y el humanismo moderno. Las principales figuras forman la unidad plural de una teología con teologías de acentos diversos. Así lo reflejan las distintas posiciones de los salmantinos Francisco de Vitoria y Domingo de Soto; los contrapuntos de Bartolomé de Las Casas con Ginés de Sepúlveda y las diferencias con su maestro Vitoria; los aportes del polifacético agustino Alonso de Veracruz para una antropología americana y una filosofía y teología inculturadas, del dominico Tomás de Mercado sobre moral económica, o del jesuita José de Anchieta en su mariología poética. En la segunda generación de salamantinos están Luis de León y Domingo Báñez. Muchos de ellos, acá y allá, se citaban unos a otros. La obra, incompleta, de Bartolomé de las Casas, De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem y el manual De procuranda indorum salute, de José de Acosta, esbozaron una novedosa teología de la misión, en el marco de un amplio debate sobre la evangelización y la fe.

Las grandes cuestiones disputadas fueron la legitimidad de la conquista, la colonización y la guerra a los pueblos de estas tierras, poniendo en cuestión los títulos de las autoridades religiosas y políticas; la afirmación de la dignidad –y la libertad– humana del indio y luego del negro; la lucha por la justicia desde el Evangelio; el sentido, la forma y la credibilidad de la evangelización, incluyendo la promoción humana; la actitud ante las culturas, religiones y lenguas de pueblos originarios; los derechos de las «gentes» y la comunicación entre las naciones; la inculturación catequística de la vida cristiana y sacramental según el programa reformador tridentino; la forma de organizar la convivencia política en ciudades; las causas y consecuencias del mestizaje cultural; y otras.

Se podrían seguir los temas tratados por la teología barroca, el pensamiento ilustrado y la neoescolástica. El barroco de Indias, «una época de extraordinaria vitalidad»¹³, nos pinta con un color propio, distinto de otras matrices culturales. Se expresó en la religión, el pensamiento y las artes del siglo XVII, en escritos de sor Juana Inés de la Cruz en México y las esculturas de Aleijadinho en Ouro Preto. En 2010, en el Bicentenario de Argentina, Jorge Mario Bergoglio escribió:

Somos un pueblo nuevo, una «patria niña...» al decir de Leopoldo Marechal. América Latina irrumpe en la historia universal hace 500 años portando la riqueza de los pueblos originarios y la mestización del barroco de Indias. [...] Luego vinieron las inmigraciones que se acriollaron, que se unieron y fueron configurando nuestro rostro actual. Esa raigambre histórico-cultural, esa continuidad histórica, ese modo de ser, ese êthos, esos legados, esas trasmisiones son los que resultan difíciles y dolorosos de integrar, unir, sintetizar entre nosotros... Se nos impone la tarea de mirar nuestro pasado con más cariño, con otras claves y anclajes, recuperando aquello que nos ayuda a vivir juntos, aquello que nos potencia, aquellos elementos que pueden darnos pistas para hacer crecer y consolidar una cultura del encuentro y un horizonte utópico compartido¹⁴.

Aquel momento cultural estuvo marcado por varias cuestiones teológicas: la relación entre la gracia y la libertad, ante las variantes del jansenismo; las responsabilidades morales de los gobernantes y las actitudes ante la autoridad; los derechos civiles y religiosos de los amerindios, afroamericanos y mestizos; la formación teológica del clero y los vínculos entre la teología, la filosofía y las ciencias; la organización eclesiástica en el paso del patronato al vicariato regio en la reforma carolina; el valioso desarrollo de una religiosidad popular latinoamericana, barroca e inculturada.

En el tiempo de las independencias y el inicio de la era republicana hubo jalones representativos del pensamiento teológico, filosófico y jurídico. Basta señalar los grandes debates que fueron teológico-políticos. Entre ellos, la fuente de la autoridad política y su reversión al pueblo soberano; la legitimidad de la emancipación en el período independentista y la búsqueda de la aprobación pontificia, como antes pasó con la conquista; la afirmación de la religión en las repúblicas y los debates eclesiológicos frente al neo-galicanismo del patronato republicano; la tolerancia civil de otros cultos ante la nueva inmigración centroeuropea; las relaciones de la tradición católica con las libertades modernas y el sistema democrático. En el actual ámbito argentino hubo interesantes aportes acerca de esos temas de teología política. Esas cuestiones, en un tiempo en el que el mundo se comprendía sobre todo como Estado, condujeron a pensar las relaciones entre la Iglesia y el Estado. En el inmediato posconcilio, a la luz de la Constitución Gaudium et spes y su inculturación latinoamericana en Medellín, el mundo es visto también como pueblo, cultura y sociedad, y entonces irrumpe la interpelación de Cristo en el rostro del pobre y la novedad de la teología de la liberación.

En la primera mitad del siglo XX la teología tuvo una evolución diversa en España y en los países americanos. En la Península, la filosofía tuvo notables figuras desde Miguel de Unamuno a Xavier Zubiri. Ya antes del Concilio se destacaron teólogos tan diversos, desde Santiago Ramírez a Bartolomé Xiberta, desde Luis Alonso Schökel a Ricardo García Villoslada, desde Marcelino Zalba a Juan Alfaro, y tantos otros. Y, como sucedió en otras regiones y también en nuestra América, con el Concilio surgió una nueva generación teológica en las distintas disciplinas. Agradecemos la impresionante labor teológica y editorial española realizada en el último medio siglo.

Aquí me interesa señalar el intercambio dado en la emergencia de la teología latinoamericana posconciliar. El primer signo fue el encuentro realizado en El Escorial en 1972, organizado por el Instituto Fe y Secularidad. Alfonso Álvarez Bolado mostró que allí se reunió «una familia de opciones» en base a tres objetivos: considerar los cambios en la Iglesia latinoamericana, formar agentes pastorales españoles que venían a América, atender al nuevo lenguaje de la liberación¹⁵. Veinte años después, en vísperas del V Centenario, hubo un segundo encuentro, que amplió el panorama a otros continentes y expresó el desarrollo de perspectivas articuladoras entre lo social y lo cultural¹⁶. Olegario González de Cardedal ha afirmado que la teología española, influida primero desde Francia y luego desde Alemania, a partir de 1975 recibió el influjo latinoamericano¹⁷.