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¿Qué sucede cuando el viajero Dante Alighieri abandona el paraíso terrenal y llega al reino de los cielos? ¿Cómo se desplaza por el universo de la luz y el bien?

Sabemos muchas cosas de las fatigas físicas, del descenso a los infiernos en el que Dante sufre y a veces se golpea. En ocasiones, el viajero se refiere incluso a experiencias cotidianas para definir la rapidez del transporte (Inf., XVI, 88-89 y XXIV, 100-102). También es lastimoso el «camino santo de penitencia» (Purg., XX, 142) por el purgatorio, pero ¿cómo afronta el viajero el viaje sideral? La explicación no es sencilla. Dante exhorta al lector en el canto II para que aquel que no sea experto en teología abandone la lectura de tan ardua cantica. Me parece que no es sólo teología medieval lo que debe conocer el lector, sino también astronomía, filosofía, física aristotélica y, desde luego, literatura. El viajero ha experimentado cambios en su espíritu y sólo llega a la frontera con el paraíso tras una regeneración moral. Y es que no estamos solamente ante un viaje físico, sino ante un viaje espiritual. Dante sabía de las enormes dificultades que presentaba la explicación del vuelo, de ahí que insista en la transformación que afectó a su ser en el paraíso, pues para él no existen las leyes de la física terrestre. Sin embargo, la ascensión se explica a veces en términos naturales que recuerdan a algunas aclaraciones que provienen de la Física de Aristóteles. Hay dos pasajes en el primer canto del Paraíso en los que Beatriz explica a Dante la novedad de su estado. El primero:

e comminciò: ‘Tu stesso ti fai grosso

col fasso imaginar, sí che non vedi

ciò che vedresti se l’avessi scosso.

Tu non se’ in terra, sí come tu credi;

ma folgore, fuggendo il proprio sito,

non corse come tu ch’ad esso riedi.²³

(I, 88-93).

Beatriz utiliza un tú anafórico con el fin de que su alumno adquiera un papel más activo en el aprendizaje y se afane por comprender la naturaleza extraordinaria de su ascensión, y usa para ello una comparación inspirada en un fenómeno natural. El rayo, según la física medieval, era el único componente del elemento fuego que no respetaba la natural tendencia hacia lo alto, es decir, hacia la esfera del fuego en la que ella y el peregrino se encuentran. Esto explica por qué Beatriz dice que el rayo huye a su proprio situ, la tierra, donde está su lugar natural. En cambio, el movimiento de Dante va en dirección opuesta. Al subir retorna a la sede última y eterna del hombre, vuelve a su verdadera naturaleza: el bien, la bondad, la felicidad. Con ello, Beatriz muestra a Dante que está en perfecta consonancia y armonía con lo creado, en la que todo está orientado hacia Dios. Y un poco después dice al viajero que no se asombre:

Non dei più ammirar, se bene stimo,

lo tuo salir, se non come d’un rivo

se d’alto monte scende giuso ad imo.²⁴

(I, 136-138).

No debería extrañarse el viajero de ascender, pues una vez cumplido el último rito de la purificación, su ser se había librado del último impedimento y podía seguir su inclinación natural hacia lo alto. La explicación es coherente con las doctrinas teológicas, y Beatriz insiste en la clase de ascensión y acude a ejemplos de la naturaleza: el rayo, el río y la tierra. Pero Dante se encuentra en la dimensión de lo absoluto, donde ninguna de las leyes físicas está vigente, y para reforzar la tensión hacia el cielo, la única ley que está en vigor, Beatriz hace un gesto más elocuente que cualquier palabra y alza su mirada hacia lo alto.

La fuente esencial de la analogía entre el movimiento espiritual y el de los cuerpos aparece en las Confesiones de san Agustín, en las que el santo habla del peso del amor, el pondus amoris, que lo lleva hasta Dios, su meta natural:

El cuerpo por su peso tiende a su lugar propio. El peso no sólo inclina hacia abajo, sino al lugar propio. El fuego tiende hacia arriba, la piedra hacia abajo. Cada uno es movido por su peso y tiende hacia su lugar [...] Mi peso es mi amor; por él soy llevado a donde quiera que soy llevado. Con tu don nos encendemos y somos llevados hacia arriba: nos enardecemos y caminamos. Subimos las ascensiones dispuestas en nuestro corazón y cantamos el cántico de los grados. Con tu fuego, con tu buen fuego ardemos y caminamos, porque caminamos hacia arriba, a la paz de Jerusalén. (Libro XIII, cap. 9)²⁵

Pero no basta la ascensión natural; también es necesario un guía. En varios lugares de los cantos I y II (I, 43-72; II, 22-30) se explica la particularidad del modo de viajar. Tras fijar los ojos en Beatriz, puede mirar al sol.²⁶ Se ha producido entonces una transformación milagrosa, parecida a la que le sucedió a Glauco cuando se transformó de hombre en Dios (vv. 67-69). Dante utiliza el verbo trasumanar para expresar la transformación sufrida, al tiempo que aclara que no podría explicarla con palabras.

La guía de la vertiginosa ascensión es Beatriz, a través de cuyos ojos puede el poeta ver el sol. Para expresar la rapidez de la subida, Dante recurre a la imagen de la flecha que vuela disparada, muy frecuente en las versiones de la leyenda árabe del viaje de Mahoma al paraíso. Esta idea pudo llegarle a Dante a través de la traducción del Libro della Scala, aunque María Corti apunta que esta metáfora no es extraña en el imaginario medieval, en el que existían además otros términos para explicar la velocidad. Pero son demasiados los puntos de contacto entre el texto árabe (o su traducción latina) y la Commedia, como para no considerar que la imagen de la flecha pueda prove-nir, junto con otros motivos, de una fuente musulmana.²⁷

Pero además de la mirada, vale decir de la luz, tema capital en este tercer canto, hay al menos otro modo de subir al cielo y de moverse por él. En algunos textos leemos que los visionarios son transportados por un pájaro. Dante es llevado en una ocasión por un águila (Purgatorio, IX, 13-33), pero en el paraíso uno de los caminos que más se mencionan en las visiones es la escala de Jacob que aparece, por ejemplo, en el Voie de Paradis de Houndec. La escala aparece también en el paraíso. En el séptimo cielo Saturno se halla calificado de cristal por su transparencia, y en él ve una escala dorada que se pierde a tal altura que no se aprecia su fin. La escala por la que ascienden los bienaventurados tiene una importancia fundamental y representa los varios grados de la ascesis mística. Esta escala conduce a la presencia de la verdad absoluta donde las facultades humanas se anulan al fundirse con Dios. El poeta pierde la conciencia. Los comentaristas de Dante señalan en este pasaje su significado: el único camino para fundirse con Dios es la unión mística. De hecho, Beatriz cede la guía a un místico como san Bernardo, hasta que se alcance la contemplación de Dios (Paraíso, XXXI, 52-69). El origen de esta escala es sin duda la escala de Jacob (Génesis, 28,12), tal y como señala Dante en el Paraíso, al traducir poéticamente el texto bíblico.²⁸ La imagen de la escala hacia el cielo era frecuente en la literatura mística medieval. Sin ir más lejos, Dante la podía haber encontrado en los textos de dos personajes que encuentra en el cielo de Saturno, Pietro Damiano y Benedetto da Norcia, y también estaba presente en el Libro della Scala.

El peregrino se asombra de la rapidez del viaje, que alcanza una velocidad que no es humana:

La dolce donna dietro a lor mi pinse

con un sol cenno su per quella scala,

sì sua virtù la mia natura vinse.²⁹

(XXII, 100-106)

La purificación y el amor de Beatriz han aligerado tanto el cuerpo como jamás lo fue en la tierra. El vuelo es velocísimo y el peregrino parece tener alas y se lanza hacia lo alto por la escala del cielo de Saturno.