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No es extraño encontrar en el relato de un viaje una mención a las dificultades del viajero para encontrar palabras suficientes y adecuadas a la realidad que tenía delante. A veces no les faltan las palabras sino una imagen del mundo, unos conceptos que permitan dar cuenta de un universo que no estaba descrito ni explicado en los libros. Sus carencias y dificultades les hacían volver los ojos a la realidad de la que provenían, en busca de un punto de referencia que permitiera ofrecer al lector –y al propio narrador antes que nada– una imagen parecida a la que tenían delante. Las dimensiones de las ciudades asiáticas, sus monumentos excepcionales a los que ni la más cuidada retórica medieval podía aproximarse, la naturaleza que deslumbraba a los cronistas de Indias, el descubrimiento de lo otro, en definitiva, eran un reto para la mente y la pluma de los viajeros. En el caso de Dante, la dificultad era todavía mayor. La experiencia de la escritura en estos capítulos tan difíciles del Paraíso es, en sí misma, un viaje.

Ya he recordado los autores que sirvieron de apoyo a Dante para explicar la trama de los cielos que va recorriendo. Pero, ¿y el lenguaje? ¿Cómo expresar lo inefable? La mística medieval deja también su huella en la Commedia. Se trata de la influencia de Ricardo de San Víctor, palpable en el canto XXIII, cuando la experiencia de la excessus mentis se describe con la ayuda del lenguaje metafórico de este autor. Tan grave tema no merece sólo un apartado en un artículo general sobre el viaje por el paraíso, pero no dispongo de más espacio y me habré de contentar con una breve muestra.

En Paraíso X, 130-132, Dante menciona a Ricardo de San Víctor,³⁴ († 1173), sucesor de Hugo de San Víctor y prior de la abadía parisiense de los canónigos agustinos de San Víctor, uno de los focos de la mística especulativa del siglo XII. Dos de sus grandes obras místicas –De praeparatione animi ad contemplationem o Benjamin minor, y De gratia contemplationis o Benjamin major– alcanzaron a partir de la segunda mitad del siglo XII una rápida difusión en Europa y fueron bien conocidas por Dante.

En el octavo cielo, Beatriz muestra a Dante el triunfo de Cristo rodeado por bienaventurados. Dante ve millares de luces, y por encima de ellas un sol que «per la viva luce trasparea la lucente sustanza tanto chiara» («por la viva luz trasparecía sobre mi rostro la sustancia clara»). El resplandor es de tal magnitud que la mente de Dante no puede resistirlo, excede a su capacidad de comprensión, sale de sí misma y no puede recordar lo que ha visto:

Come foco di nube si diserra

per dilatarsi sì che non vi cape,

e fuor di sua natura in giù s’aterra,

la mente mia così, tra quelle dape

fatta più grande, di sé stessa uscìo,

e che si fesse rimembrar non sape.

‘Apri li occhi e riguarda qual son io;

tu hai vedute cose, che possente

se’ fatto a sostener lo riso mio’.

Io era come quei che si risente

di visïone oblita e che s’ingegna

indarno di ridurlasi a la mente.³⁵

(XXIII, 40-51)

Manuela Colombo ha destacado la profunda huella que deja la doctrina ricardiana en estos versos de Dante. Hay elementos lingüísticos, retóricos y doctrinales que proceden claramente del Benjamin major, formando, dice Colombo, una «soggiacente filigrana» (1987: 62). Menciona la similitud del fulgor que desgarra la nube descargando a tierra (vv. 40-42), el fenómeno de la dilatatio mentis (según la terminología ricardiana: vv. 43-44), el excessus mentis que provoca el fallo de la memoria (44-45), la potenciación de las facultades visuales de Dante (47-48) o la imagen del hombre que se despierta del sueño (49-51), pues el narrador se desvanece y ha de ser Beatriz quien reconstruya la visión.

Ricardo de San Víctor dedica el Benjamin major o De gratia contemplationis a un análisis de la contemplación mística y de la modalidad según la cual se realiza, distinguiendo seis géneros de contemplaciones, cada uno de los cuales comporta un progresivo desengancharse de lo sensible. En los últimos capítulos del IV libro y en el V completo están algunas de las páginas más interesantes para nosotros, porque se hallan consagrados íntegramente a definir y analizar los tres modos del excessus (dilatatio, sublevatio y alenatio mentis), y constituyen el punto de referencia dantesco para los versos que he citado más arriba. Colombo (1987: 63) aduce algunos textos del Benjamin major cuya coincidencia con las imágenes y el lenguaje dantesco son evidentes:

Humana mens ab illa divini luminis absorpta, summa sui oblivione sopitur; ita ut mirari valeas, et juste mirari debeas quomodo concordet ibi nubes cum igne, et ignis cum nube; nubes ignorantiae cum nube illuminatae intelligentiae. (Benjamin major, IV, XXII)

Las imágenes de las nubes ignorantiae y del ignis que envuelven e iluminan la illuminata intelligentia (esto es, la mens absorbida por la contemplación estática) concuerdan con la semejanza del foco que di nube si diserra y de la mente que rápidamente abandona los angostos límites. Sin duda, existió un contacto entre ambos textos, como lo prueban las correspondencias léxicas (mens, ignis, nubes, oblivio / mente, foco, nube, oblita).³⁶