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Idée générale de la Physique d’Aristote : c’est une théorie du mouvement. – Antécédents de la Physique ; théories de Platon sur le mouvement. – Analyse de la Physique d’Aristote. Méthode exposée trop brièvement ; théorie des principes de l’être, et définition de la nature, rattachées à la théorie du mouvement ; réfutation du système du hasard clans la nature. Définition du mouvement ; théories de l’infini, de l’espace et du temps, notions que le mouvement suppose. –Théorie du mouvement ; diverses espèces de mouvement ; unité du mouvement ; opposition et contrariété des mouvements ; du repos ; du mouvement et du repos naturels et forcés ; divisibilité indéfinie du mouvement ; mesure du mouvement ; réfutation des paradoxes de Zénon d’Élée contre le mouvement ; comparaison et proportionnalité des mouvements ; quelques lois du mouvement. Éternité du mouvement circulaire ; théorie du premier moteur Immobile. – Du style de la Physique d’Aristote. – Histoire des théories sur le mouvement ; les écoles de l’antiquité ; le moyen-âge, Albert et saint Thomas ; la Renaissance ; analyse des théories de Descartes, de Newton et de Laplace comparées à celles d’Aristote. – Appréciation résumée de la Physique d’Aristote.

La physique, telle que l’a comprise Aristote, ne répond pas du tout à l’idée que nous nous en faisons aujourd’hui ; il n’y est question d’aucun des phénomènes dont pour nous cette science est nécessairement composée. Aristote ne parle ni d’optique, ni d’acoustique, ni de calorique, ni d’électricité, ni de magnétisme. Non pas que quelques-uns de ces phénomènes n’eussent été observés aussi par les anciens ; mais la science de la nature ne s’étendait pas alors à ces détails ; et l’analyse n’avait pas été poussée aussi loin. On s’en tenait aux généralités les plus étendues ; et comme il arrive toujours quand la science débute, elle s’arrêtait aux faits les plus frappants et les plus palpables. Or il n’en est pas dans la nature de plus certain ni de plus évident que le mouvement sous toutes ses formes ; et voilà comment la Physique d’Aristote n’est au fond qu’une théorie du mouvement. C’est une étude sur le principe le plus général et le plus important de la nature ; car sans ce principe, ainsi qu’Aristote l’a dit bien des fois, la nature n’existe pas ; elle s’identifie en quelque sorte avec lui.

Il ne faut donc pas trop s’étonner si dans l’ouvrage du philosophe on trouve de la métaphysique, et non de la physique au sens où nous l’entendons. Il faut nous dire que le mouvement est dans l’ordre des idées le premier fait que doit constater la science de la nature et dont elle doit se rendre compte, sous peine de ne pas se bien comprendre elle-même. Mais par le progrès de l’analyse, et par l’importance du sujet, la théorie du mouvement est sortie du domaine propre de la physique ; et sous le nom de mécanique, de dynamique et de statique, elle forme une science à part, dont la physique ne s’occupe plus, mais qu’elle suppose, parce que sans une telle science la physique ne serait pas logiquement possible. La théorie du mouvement est si bien l’antécédent obligé de la physique, que, quand à la fin du XVII siècle, Newton pose les principes mathématiques de la philosophie naturelle, en expliquant le système du monde, il ne fait dans son livre immortel qu’une théorie du mouvement. Descartes, dans les Principes de la Philosophie, avait également placé l’étude du mouvement en tète de la science de la nature. Ainsi, deux mille ans passés avant Descartes et Newton, Aristote a procédé tout comme eux ; et si l’on veut considérer équitablement son œuvre, on verra qu’elle est de la même famille, et qu’à plus d’un égard, elle n’a rien à redouter de la comparaison.

Mon admiration sincère pour le génie d’Aristote ne m’a jamais aveuglé, et surtout elle ne m’a jamais empêché de combattre ce que je regardais comme ses erreurs. J’ai dû, quoique à regret, le réfuter bien souvent. Mais je n’hésite pas à déclarer pour la Physique qu’elle est une de ses œuvres les plus vraies et les plus considérables. Comme elle n’a point encore été traduite en notre langue, elle n’est pas aussi connue parmi nous qu’elle devrait l’être ; et par les difficultés qu’elle présente, elle a peut-être rebuté les philosophes eux-mêmes. Mais je me flatte que, mieux appréciée en devenant plus accessible, elle nous paraîtra désormais dans toute sa grandeur ; et quelle que soit la gloire d’Aristote, il n’est pas impossible que la connaissance plus approfondie de ce monument y ajoute encore quelque chose. Pour ma part, j’avoue que c’est l’impression que j’en ai ressentie. L’auteur de tant d’œuvres prodigieuses n’est pas estimé à toute sa valeur, si à la Logique, à la Métaphysique, à l’Histoire des Animaux, à la Météorologie, à la Politique, à la Rhétorique, à la Morale, à la Poétique, on ne joint pas la Physique, qui les égale, si même elle ne les surpasse.

Sans doute la Physique d’Aristote, même dans les limites où elle se renferme, n’est pas sans défauts ; et je ne m’abstiendrai pas de signaler ceux qu’y peut reconnaître une critique impartiale et respectueuse. Mais dans son ensemble, elle est une des compositions les plus achevées qu’ait enfantées ce puissant génie. L’idée générale en est simple ; l’ordonnance, sauf quelques taches, qui consistent surtout en des répétitions et des longueurs, est d’une régularité irréprochable ; une parfaite unité y éclate, malgré ce qu’on a pu en dire sur la foi de quelques doutes traditionnels, trop peu justifiés ; et je ne vois guère que le Traité de l’âme, qui, sur tous ces points, puisse rivaliser avec celui-ci. Je ne parle pas de l’authenticité, qui n’a jamais été suspecte, et qui en effet ne peut l’être en aucune façon pour ceux qui ont vécu d’un peu près avec le philosophe, et qui se sont familiarisés avec son style et sa pensée. Pour bien apprécier tout le mérite de la Physique, il ne faut pas seulement rapprocher Aristote de Descartes et de Newton ; il faut le comparer aussi à ses prédécesseurs et à ses contemporains. Il est vrai que ce n’est pas chose facile que de se faire quelque idée précise des études physiques en Grèce quatre ou cinq siècles avant l’ère chrétienne. Mais heureusement, parmi tant d’ouvrages qui ont péri, ceux de Platon sont arrivés tout entiers jusqu’à nous, comme le plus précieux de tous les trésors de l’intelligence hellénique ; et Platon ayant été vingt ans le maître d’Aristote, c’est là surtout qu’il faut chercher la source des principales opinions du disciple, non sans qu’il ne fût possible de remonter encore plus haut. L’élève a fréquemment réfuté et combattu le système de celui qui avait instruit sa jeunesse et formé son esprit. Mais tout en s’éloignant de lui, il lui doit beaucoup ; et les emprunts qu’il lui fait involontairement vont bien plus loin que lui-même ne s’en doute. Il faut donc d’abord interroger Platon, et surprendre dans les détours de ses dialogues l’idée qu’il se fait de l’étude de la nature, et particulièrement du rôle du mouvement dans le monde.

Dans le Phédon, Socrate, sur le point de mourir, passe en revue les occupations principales de sa vie ; et il rappelle que dans sa jeunesse il avait aimé passionnément la physique ; il s’y était porté d’une ardeur sans pareille ; et en se mettant sous la conduite des Physiciens, « il s’était imaginé, qu’il allait savoir tout d’un coup les causes de chaque chose, ce qui la fait naître, ce qui la fait mourir, ce qui la fait exister. » Mais Socrate était bientôt revenu de sa curiosité juvénile et de sa naïveté trop crédule. Les explications des Naturalistes ne l’avaient pas convaincu, et le peu qu’il en avait tiré lui semblait fort mal répondre à tant de promesses et à tant d’espérances. Si les solutions grossières de l’école Ionienne l’avaient repoussé, le système d’Anaxagore lui-même ne l’avait satisfait qu’à demi, et Socrate s’étonnait à bon droit qu’après avoir découvert dans l’Intelligence la cause et le principe de tous les phénomènes naturels, le sage de Clazomène se fût arrêté en si beau chemin, et qu’il n’eût fait presque aucune application d’une vérité si féconde. Socrate ne trouvait pas que l’école d’Élée eût mieux réussi, et les paradoxes de cette école sur le mouvement ne le charmaient guère plus que les opinions séduisantes, mais perverses, des Sophistes.

À la distance où nous sommes de ces temps reculés, et d’après les trop rares fragments arrivés jusqu’à nous, le jugement que porte Socrate sur la physique de son temps, doit sembler assez juste, quoiqu’il soit peut-être un peu sévère ; et tout en admirant le génie d’un Pythagore, d’un Thalès, d’un Démocrite, d’un Anaxagore, nous comprenons que ces systèmes n’aient point contenté Socrate, et qu’il les ait critiqués, sans cependant leur refuser quelques louanges. Socrate d’ailleurs était porté par un admirable instinct à donner bien plus d’importance à la science de l’homme qu’à la science de la nature ; et il s’est laissé ravir par la psychologie et la morale. L’humanité doit l’en remercier éternellement ; mais ce n’était pas là une disposition très favorable pour les progrès de la physique ; et ce n’est pas non plus dans l’étude de la nature que s’est surtout exercée et qu’a brillé l’école Platonicienne.

Cependant l’auteur du Timée ne prétendait pas rester étranger à ces questions ; et tout en les reléguant à un rang secondaire, il ne pouvait les éviter quand il essayait de scruter l’origine des choses, et de pénétrer jusque dans le sein même de Dieu, créateur et ordonnateur souverain de la nature, de l’espace et du temps. La question du mouvement était une des premières qu’il dût se poser, et il a tenté de la résoudre soit dans le Timée, soit dans le dixième livre des Lois, sans parler de quelques autres dialogues où elle est moins directement étudiée. Platon n’a pas songé à définir le mouvement, et il n’a pas cherché, comme plus tard Aristote, à en expliquer la nature intime et l’essence ; il s’est borné à se demander d’où le mouvement pouvait venir, et quelles en étaient les principales formes.

Sur la cause première du mouvement, l’opinion de Platon est aussi arrêtée qu’il se peut, et il ne balance pas à rapporter à Dieu le mouvement qui se montre partout dans l’univers et qui le vivifie. C’est Dieu qui a tiré des profondeurs de son être le mouvement, qu’il a communiqué à tout le reste des choses ; sans lui, le mouvement ne serait pas né, et il ne continuerait point. Dieu est comme l’âme du monde ; l’âme, qui est le plus ancien de tous les êtres, et qui est pour le vaste ensemble de l’univers le principe du mouvement, ainsi qu’elle l’est pour les êtres particuliers, animant la matière inerte à laquelle elle est jointe. C’est Dieu qui a créé les grands corps qui roulent sur nos têtes dans les espaces célestes, et c’est lui qui maintient la régularité éternelle de leurs révolutions, de même qu’il leur a imprimé l’impulsion primitive qui les a lancés dans le ciel. Dieu est donc le père du mouvement, soit que nous considérions le mouvement à la surface de notre terre et dans les phénomènes les plus habituels, soit qu’élevant nos yeux nous le contemplions dans l’infinité de l’étendue et clans l’harmonie des sphères. Platon attache la plus haute importance à ces opinions, qui font partie de sa foi religieuse, et il s’élève avec indignation contre l’impiété trop fréquente des Naturalistes, qui croient trouver dans la matière réduite à ses propres forces une explication suffisante. S’en tenir uniquement aux faits sensibles qui tombent sous notre observation, et ne pas remonter plus haut pour les mieux comprendre, lui semble une aberration et presque un sacrilège. C’est méconnaître la Providence, qui régit et gouverne toutes choses avec autant de bonté que de sagesse, et c’est risquer de l’offenser que de ne pas voir assez clairement la trace qu’elle a laissée dans ses œuvres, et dans ce grand fait du mouvement, qui doit la manifester à tous les yeux. Platon ne dit pas en propres termes que Dieu est le premier moteur, et c’est Aristote qui plus tard trouvera cette formule ; mais la pensée, si ce n’est l’expression, est de lui ; et le disciple, sous ce rapport comme sous bien d’autres, n’a été que l’écho de son maître. Seulement, Aristote a poissé beaucoup plus loin les déductions sévères de la science ; et il a substitué un système profond et solide à des vues, restées un peu indécises, toutes grandes qu’elles étaient.

D’ailleurs, Platon ne s’en tient pas à cette indication générale ; et après avoir montré d’où vient le mouvement, il veut expliquer aussi avec plus de détails les apparences diverses qu’il nous offre. Il distingue donc plusieurs espèces de mouvements, et il en porte le nombre tantôt à dix, tantôt à sept, sans les séparer toujours bien nettement entre elles. Le mouvement a lieu, soit en avant soit en arrière, en haut et en bas, à droite et à gauche ; joignez à ces six mouvements que chacun connaît, le mouvement circulaire, et vous aurez les sept mouvements principaux. D’autres fois, Platon change cette énumération, et il distingue les mouvements de composition et de division, ceux d’augmentation et de diminution, et ceux de génération et de destruction. Il y ajoute le mouvement de translation, soit que le corps se déplace dans l’espace et change de lieu, soit qu’il fasse une révolution sur lui-même et reste en place. Il met au neuvième rang le mouvement qui, venant d’une cause extérieure, est reçu du dehors et est communiqué ; et enfin au dixième rang, il met le mouvement spontané, qui n’a pas d’autre cause que lui-même, et qui produit tous les changements et tous les mouvements secondaires que l’univers nous présente. D’autres fois, encore, abandonnant ces classifications, Platon réduit tous les mouvements à deux, le changement de lieu et l’altération, comme il le fait dans le Parménide ; ou bien ces deux mouvements ne sont plus, comme dans d’autres passages du Timée, que la rotation sur soi-même, donnée par Dieu au monde, à l’exclusion de tout autre mouvement, et l’impulsion en avant, maîtrisée par le mouvement du même et du semblable, qui ramène saris cesse au centre le corps prêt à s’égarer. Mais s’il y a quelque confusion dans ces opinions de Platon, un axiome sur lequel il ne varie pas plus que sur l’origine du mouvement, c’est qu’il n’y a point de hasard dans la nature, et que le mouvement, qui en est le phénomène principal, y a ses lois comme tout le reste. Le système du hasard n’explique rien, et il a ce très grand danger de porter les âmes à l’irréligion, mal social qui perd les individus et que le législateur doit énergiquement combattre. Platon flétrit avec insistance ce système, qui est aussi pernicieux qu’il est vain, et il ne serait pas loin de porter des peines contre les Naturalistes qui y croient et s’en font les apôtres. C’est là un germe qu’a recueilli Aristote, et qu’il a développé non moins heureusement que son maître, bien qu’à un tout autre point de vue. Ce n’est pas l’impiété de cette doctrine qui a révolté Aristote ; mais c’est sa fausseté grossière en présence de l’admirable spectacle que l’ordre universel étale sans cesse sous nos regards, pour peu que nous voulions l’observer.

À la question générale du mouvement, s’en rattachent quelques autres que Platon a également touchées, et qu’à son exemple Aristote a fait entrer aussi dans sa Physique. Platon distingue le mouvement en haut, et le mouvement en bas. Mais qu’est-ce que le haut et le bas ? Sont-ils relatifs à nous uniquement ? Ou bien existent-ils dans la nature ? Sur cette question, qui peut nous sembler embarrassante même encore aujourd’hui, Platon a deux solutions qui se contredisent et qu’Aristote n’a pas éclaircies plus que lui. Le haut est le lieu où se dirigent les corps légers ; le bas est le lieu où se dirigent les corps pesants. Il semble donc que le haut et le bas sont déterminés par une loi naturelle, puisque ce n’est pas indifféremment que tels corps s’élèvent, tandis que d’autres sont toujours entraînés par une chute irrésistible. Mais ailleurs, Platon est d’un autre avis, et il déclare qu’il n’y a dans la nature ni haut ni bas, attendu que tout y est concentrique. Platon, du reste, n’approfondit pas cette dernière idée, qui est comme un pressentiment de la théorie de la pesanteur universelle. C’est que les temps n’étaient pas venus ; et le génie même d’Aristote, avec celui de son maître, ne suffisait pas à découvrir et à constater cette grande loi du monde et de la matière.

S’il n’y a ni haut ni bas dans la nature, il y a bien moins encore de vide, et tout est plein dans ces espaces infinis où notre regard se perd quand il s’y plonge. Platon ne dit pas de quelle espèce peut être cette matière dont, à son sens, l’espace est rempli ; mais elle n’est point telle qu’elle puisse opposer le moindre obstacle au mouvement, et le mouvement s’y passe avec une si constante et si parfaite régularité qu’évidemment rien ne le trouble ni ne le gêne. Ce n’est pas à dire que peut-être à l’intérieur des corps, il n’y ait des vides ; et il est une foule de phénomènes très faciles à observer qui attestent que les parties des corps peuvent être plus ou moins éloignées les unes des autres, sans que le corps perde aucune de ses propriétés, ni même qu’il perde sa forme. Tantôt les corps se contractent sur eux-mêmes, tantôt ils se dilatent. Il semble donc que dans leur intérieur, il y a des vides qui disparaissent à certains moments, ou qui s’accroissent à certains autres. Mais la structure intime des corps nous est trop peu connue, et comme on ne peut percer ce mystère, Platon s’arrête à croire d’une manière générale que dans le monde le vide n’est pas plus possible que le néant.

Si le vide n’est pas nécessaire au mouvement, deux autres conditions lui sont essentielles, selon Platon. Le mouvement ne peut s’accomplir que dans un certain espace et dans un certain temps. Sans l’espace et le temps, le mouvement n’est même pas concevable. Il faut que tout ce qui est, il faut que tout ce qui change et se meut, soit quelque part et dans un lieu ; ce qui n’est nulle part n’est rien ; et si le mouvement et l’être ne durent pas quelque portion de temps, ils nous échappent nécessairement et sont pour nous absolument comme s’ils n’étaient pas.

Qu’est-ce que l’espace ? Qu’est-ce que le temps ? Platon s’arrête peu à ces deux idées. Mais il a sur le temps, indispensable à la réalité et à la conception même du mouvement, une théorie qu’Aristote a cru devoir réfuter, et qui cependant est profondément vraie. Platon soutient que le temps a commencé, et que par conséquent, il peut finir. Aristote trouve cette opinion fort singulière, et il signale Platon comme le seul parmi les philosophes qui l’ait adoptée. Je crois qu’Aristote n’a pas examiné d’assez près la pensée de son maître. Platon distingue deux choses qu’en effet il faut se bien garder de confondre : l’éternité et le temps, qu’Aristote a eu quelquefois le tort de prendre l’une pour l’autre. Le temps n’est, suivant la grande parole de Timée, qu’une image mobile de l’éternité. Tout ce qu’on peut dire de l’éternité, c’est qu’elle est ; il n’y a pour elle ni passé ni futur ; elle est un perpétuel et insaisissable présent. Le passé et l’avenir ne conviennent qu’à la génération qui se succède dans le temps ; et ils sont le domaine du mouvement. Mais quant à l’éternité, immobile comme elle l’est, rien ne la mesure ni ne l’épuise. Le temps, au contraire, a commencé avec le monde, quand Dieu l’a créé et y a mis un ordre merveilleux. « C’est l’observation du jour et de la nuit ; ce sont les révolutions des mois et des années qui ont produit le nombre, fourni la notion du temps et rendu possible l’étude de l’univers. » Le temps n’est donc qu’une portion de l’éternité, que nous en détachons à notre usage. Mais dans l’éternité elle-même il n’y a plus de temps ; car le temps n’est pas identique avec elle, tandis que l’éternité est en quelque sorte identique à Dieu. C’est qu’en effet, comme devait le dire admirablement Newton, Dieu n’est pas l’éternité plus qu’il n’est l’infinitude ; mais il est éternel et infini. Le temps n’existe pas pour lui ; le temps n’existe que pour nous. L’éternité est divine ; le temps est purement humain. Il ne convient qu’à ce qui a eu un commencement et peut avoir une fin. L’éternité n’a point commencé, et elle ne peut finir.

Ainsi dans les théories platoniciennes, le mouvement et le temps qui se mesurent mutuellement, ont une destinée pareille. Ils sont nés à un certain moment par la volonté souveraine de Dieu ; ils peuvent s’éteindre et mourir par un autre de ses décrets. Ils sont tous deux divisibles et le sont à l’infini. Mais l’éternité est une ; et son existence nécessaire implique son unité absolue. Elle est indéfectible, tandis que le mouvement et le temps qui s’écoulent dans son immuable sein, ne le sont pas. En attendant, le mouvement et le repos, son contraire, se partagent le monde, puisque certaines choses sont mues et que d’autres ne le sont pas. Si nous savons les bien observer l’un et l’autre, nous comprendrons un peu mieux la nature, et nous pénétrerons un peu plus avant dans le secret de la matière universelle, cet ample et confus réceptacle de toutes choses, qui en soi est informe et invisible, bien qu’elle soit le théâtre de tous les phénomènes.

Tel est à peu près l’ensemble des vues de Platon sur la question du mouvement. On peut trouver certainement qu’elles sont incomplètes et peu précises. Mais elles sont pleines de grandeur, et à quelques égards elles peuvent passer pour le dernier mot de l’esprit humain sur ce profond et difficile sujet. Après les travaux des philosophes et des mathématiciens modernes, on en sait beaucoup plus long sans doute sur la théorie du mouvement ; et l’analyse a mis en lumière une foule de détails dont Platon n’a pas eu le moindre soupçon. Mais pour cela son mérite n’en est pas amoindri ; c’est lui qui le premier a placé cette théorie à la hauteur qu’elle devrait toujours conserver, et que les mathématiques, même quand on les applique à l’astronomie, lui font perdre trop souvent. La question du mouvement dans le monde et dans la nature se lie intimement à la question même de Dieu et de sa providence. Platon l’a bien vu, et c’est une gloire qui lui appartient mieux qu’à qui que ce soit.

D’ailleurs, le défaut qui dépare la forme de ces doctrines, n’est pas moins évident que leur sublimité et leur élévation, La manière dont Platon expose sa pensée n’a rien de scientifique, ou plutôt n’a rien de systématiquement ordonné. La forme du dialogue qu’il a prise ne comporte pas la démonstration. Pour reproduire au vrai ces entretiens incomparables de Socrate, et leur conserver la réalité de la vie, il fallait laisser de côté ces arguments rigoureux et ces déductions pressées que la science exige. On est beaucoup moins austère quand on discute avec des amis, qu’on ne doit l’être quand on se place seul face à face avec la vérité. Les dialogues platoniciens n’en sont pas moins persuasifs ni moins utiles. Mais ils sont une exception, comme Socrate lui-même en est une dans l’humanité entière. Ils sont faits pour charmer et instruire perpétuellement les esprits les plus nobles et les plus délicats. Mais il serait périlleux de les prendre pour modèles, et une simple imitation ne serait pas assez sérieuse pour le service de la science. De nouveaux dialogues ne seraient acceptables pour elle qu’a la condition d’un nouveau Socrate interprété par un autre Platon.

Aristote a bien senti cette difficulté, et tout en conservant une borine partie des idées de son maître, il les a transformées. Nous en retrouverons un grand nombre dans sa Physique ; mais l’expression en sera tout autre, et elles y paraîtront neuves tant elles y seront changées, bien que le rond soit resté à peu près le même. Ce procédé d’Aristote se répète dans bien d’autres de ses ouvrages ; sa politique et sa morale par exemple, ne sont guère que les échos de la morale et de la politique platoniciennes ; sa logique, sa métaphysique, malgré bien des différences, ont fait des emprunts nombreux ; sa poétique, sa rhétorique sont dans le même cas. Mais sur tous ces sujets, Aristote n’en reste pas moins profondément original. Les idées se transfigurent sous sa main ; il leur imprime l’ordre et le cachet indestructible de la science, et cette forme définitive qui les rendra propres à l’enseignement et à l’instruction des siècles, quand les siècles se mettront à cette grave école. Ce mérite éclate dans la Physique plus que partout ailleurs ; et on peut la regarder à la fois comme un résumé de tout ce que l’antiquité grecque a su de ce grand problème du mouvement, et comme un manuel de ce que les âges postérieurs ont docilement répété jusqu’aux temps de la Renaissance et à la rénovation de la science moderne.

Voici l’analyse de cette belle théorie que je veux reproduire dans ses traits les plus saillants et les plus clairs, afin de mieux voir ensuite ce qu’on y a ajouté, soit au nom des mathématiques, soit au nom de l’astronomie.

Aristote débute par énoncer quelques règles très générales sur la méthode qu’il compte suivre dans l’étude de la nature, et il établit qu’il faut, pour la physique comme pour toute autre science d’observation, commencer par l’examen des choses qui sont les plus notoires pour nous, et s’élever ensuite aux choses qui sont les plus notoires en elles-mêmes. Les premières notions sont toujours assez confuses ; mais l’analyse y porte peu à peu la lumière, et tout finit par s’éclaircir en se classant. Je ne prétends pas qu’Aristote soit toujours resté très fidèle à ce précepte ; mais c’est déjà beaucoup que de le promulguer, et même en ne s’y pliant pas soi-même, on peut montrer à d’autres à en faire un usage plus constant.

Le premier principe qu’Aristote constate dans l’étude à laquelle il va se livrer, et qui en est comme l’inébranlable fondement, c’est qu’il y a dans la nature certaines choses qui se meuvent. C’est là un fait que l’observation nous apprend avec la dernière évidence, et que l’induction confirme pour peu qu’on y veuille réfléchir. Tout dans l’univers n’est pas en mouvement, comme on l’a prétendu ; mais c’est faire violence au témoignage le plus manifeste de nos sens que de soutenir, comme l’ont fait quelques philosophes, que tout est en repos. Aristote ne veut pas discuter longuement contre ces paradoxes, que se permettait surtout l’école d’Élée ; il admet en fait et en principe que le mouvement existe, et que c’est de cette vérité qu’il faut partir pour étudier la nature.

Il y a des questions que les sciences rencontrent dès leurs premiers pas et qu’elles doivent résoudre ; il en est d’autres qu’elles doivent omettre, parce que ce sont des obstacles vains que leur oppose un scepticisme plus habile que sincère. Les sciences s’appuient chacune nécessairement sur certains axiomes qu’elles admettent sans contrôle ; et à défaut de cette foi implicite et instinctive, l’édifice de la science ne pourrait être construit, parce qu’il manquerait de base. La physique ferait donc bien de dédaigner ces hautaines et absurdes négations, et de procéder comme la géométrie, qui ne discute jamais que des questions essentiellement géométriques. Mais cependant comme les philosophes qui ont nié le mouvement, ont touché à des questions physiques, tout en se mettant en dehors de la physique véritable, Aristote croit devoir s’arrêter un instant à repousser leurs erreurs ; et pour expliquer la possibilité du mouvement, il remonte jusqu’aux éléments et aux principes de l’être. C’est le sujet du premier livre de la Physique, consacré presque tout entier à cette discussion. Sans doute, elle n’a pas aujourd’hui l’intérêt qu’elle offrait au temps d’Aristote, et une réfutation de Parménide et de Mélissus ne pique pas très vivement notre curiosité. Mais il est bon de s’en faire toutefois quelque idée, pour mieux suivre tous les progrès de la science.

Parménide et Mélissus soutenaient que tout être, quel qu’il soit, est essentiellement un, et ils ne voulaient pas même distinguer dans l’être la substance et les attributs. Ils confondaient tout ce qui entre dans la composition de l’être, et tous les êtres, sous cette obscure formule, dont Aristote s’attache à démontrer l’inanité. Les mots d’être et d’un ont plusieurs sens, et il ne serait pas mal de bien marquer dans lequel de ces sens différents on prétend les employer. L’être existe avec une unité apparente ; mais pour peu qu’on veuille examiner cette unité, on y découvre bientôt une multiplicité d’éléments. La réalité de l’être n’est pas la même que celle de ses attributs et de ses accidents.

Les attributs n’existent pas par eux seuls, et il faut préalablement et de toute nécessité, l’être substantiel pour les soutenir et leur communiquer une réalité que par eux-mêmes ils ne possèdent point. En regardant aussi à la définition des êtres, on voit sans peine qu’ils n’ont pas cette unité prétendue qu’on leur suppose si gratuitement. L’homme par exemple, quand on le définit, est un animal bipède. Or la qualité de bipède n’est pas un accident de l’homme ; elle n’en est pas séparable ; car l’idée de bipède est impliquée dans l’idée d’homme, tandis que l’idée d’homme n’est pas impliquée dans celle de bipède. Ainsi l’homme qu’on veut faire si complètement un, ne l’est pas logiquement plus qu’il ne l’est matériellement. Ce qui est dit de l’homme pourrait également s’appliquer à tout autre être ; et chacun des êtres, loin d’avoir l’unité qu’on croit, est composé d’éléments essentiels qui sont en lui comme autant de principes multiples et distincts.

Anaxagore n’est guère plus sensé que Mélissus et Parménide, quand il soutient que tout est dans tout, et quand il confond dans ses homéoméries ou parties similaires, tous les éléments de l’univers. C’est faire de toutes choses un véritable chaos ; et ce n’était pas la peine d’essayer de débrouiller par l’Intelligence le chaos primitif, pour aboutir à cette explication incompréhensible.

Il faut donc en revenir à quelque chose de plus clair et de plus vrai ; et reconnaître que l’être est si peu un, au sens où on le dit, qu’il peut avoir des contraires. Les partisans les plus aveugles de l’unité de l’être sont forcés d’avouer que le même être subit bien des changements, et que par exemple il est tantôt chaud, tantôt froid. Or ce sont là des contraires, et par conséquent des principes. Mais les contraires ne peuvent jamais être moins de deux dans l’opposition qui les sépare, et qui en même temps les rattache l’un à l’autre. Ils détruisent donc la prétendue unité de l’être. D’autre part, ils ne peuvent pas être trop multiples ; car s’ils étaient en nombre infini, ils deviendraient inaccessibles à la science, puisque la science ne peut jamais parcourir l’infini. Ainsi voilà déjà deux conclusions irréfutables : l’être n’est pas un, et les principes qui le composent sont en nombre limité. Mais quel est ce nombre ? Évidemment, il ne peut pas y avoir dans l’être deux principes seulement. Ces deux principes seraient des contraires, et les contraires ne peuvent agir l’un sur l’autre. Par exemple et pour prendre les contraires imaginés par Empédocle, qu’est-ce que l’Amour peut sur la Haine ? Qu’est-ce que la Haine peut sur l’Amour ? Il y a donc entre les deux contraires une nature qui leur sert de support commun, si ce n’est simultané ; et cette nature c’est la substance, que les contraires modifient et changent tour à tour, n’existant qu’en elle-même et par elle-même.

Dans toute production de phénomène, il y a toujours ainsi quelque chose qui subsiste, et qui reste un numériquement. Mais la forme varie, et elle revêt les contraires qui la diversifient dans chaque genre. Ainsi l’homme subsiste et demeure, bien que successivement il fasse de la musique ou qu’il cesse d’en faire ; il est musicien ou il ne l’est pas. Mais pour sa substance, il n’y a ni opposition possible, ni équivoque ; il est toujours homme sous les modifications accidentelles qu’il subit. La substance n’est jamais l’attribut de quoi que ce soit, tandis que les accidents sont les attributs nécessaires de ce qui les reçoit et est dénommé d’après eux. Par conséquent, dans tout phénomène qui se produit et qui devient, on peut distinguer le sujet et la forme. Mais comme la forme peut être l’un des deux contraires, et comme il n’y a jamais qu’un des deux contraires qui puisse réellement exister, à la substance et à la forme il faut ajouter la privation, pour tenir compte du contraire qui est momentanément absent, et qui, les conditions étant données, peut se substituer à l’autre contraire, qui est nécessairement seul tant qu’il est.

Donc, en résumé, les principes de l’être sont au nombre de deux, en les considérant à un certain point de vue, et ils peuvent être jusqu’à trois, en les considérant à un point de vue légèrement différent : la matière ou le sujet, la forme et la privation. La matière existe préalablement, et la forme vient s’y joindre en la déterminant. La matière prise dans toute sa généralité n’est pas précisément l’être lui-même ; elle est à l’être réel et particulier que nos sens perçoivent ce que l’airain est à la statue, ce que le bois est au lit qui en est fait. L’être ne serait pas sans elle ; mais elle est autre chose que l’être, tant qu’elle n’a pas reçu la forme propre qui le constitue essentiellement.

Voilà cette théorie fameuse de la matière et de la forme si souvent reprochée à Aristote, et que l’on critiquera sans doute plus d’une fois encore. Pour moi, je la trouve simple et vraie ; et elle n’a pas même le tort d’être obscure ; tout au plus accorderais-je qu’elle a quelque subtilité, sans être d’ailleurs en rien sophistique. La matière et la forme sont les éléments logiques et réels de l’être.

Mais, pour l’étude spéciale qu’Aristote poursuit dans sa Physique, cette doctrine était indispensable, et elle a une importance toute particulière. Du moment que l’être n’est plus un comme le croyaient Parménide et Mélissus, il n’est pas immobile, comme ils le soutenaient avec plus de conséquence que de raison. Oui sans doute, si l’être est un, il ne peut pas avoir de mouvement ; mais s’il a une partie qui change, et si à la substance s’ajoute la forme, dès lors le mouvement est possible ; car la forme change, puisqu’elle peut passer d’un contraire à l’autre ; et qui dit changement, dit mouvement par cela même. L’unité de l’être est incompatible avec sa mobilité ; mais du moment que l’être est multiple, il est susceptible de mouvement ; et c’est la forme qui est en lui l’élément mobile, tandis que la substance, comme son nom même l’indique, demeure et subsiste telle qu’elle est, sans avoir jamais de contraire et sans jamais être mue. L’École d’Élée n’osait pas du premier coup risquer cet énorme paradoxe qui nie le mouvement dans le monde, et qui contredit si audacieusement le sens commun et l’attestation de nos sens ; mais elle niait d’abord le mouvement dans l’être lui-même, pour arriver plus sûrement avec Zénon à le nier dans l’univers.

Non seulement Aristote croit, par cette doctrine des principes de l’être, démontrer la possibilité du mouvement ; il y trouve, en outre, cet avantage de résoudre diverses questions qui avaient embarrassé les anciens philosophes, et qui sortaient de ce singulier système de l’unité. « Rien ne vient de rien, » disaient-ils dans leur inexpérience ; et, par conséquent, « rien ne naît, rien ne périt. » C’était nier toute génération ; et, de cette façon encore, l’unité de l’être impliquait nécessairement son immobilité. La théorie de la matière et de la forme explique cela sans la moindre peine. Sans doute, rien comme on le dit, ne vient du non-être ; mais une chose devient ce qu’elle n’était pas ; subsistant dans sa matière, elle change dans sa forme ; le contraire que supposait la privation prend la place du contraire réel qui disparaît après avoir été ; et ce nouvel attribut sort, si ce n’est absolument, tout au moins d’une façon indirecte, de la privation, qui est en soi le non-être. La chose n’est pas ce qu’elle devient, précisément parce qu’elle le devient ; mais c’est de ce qu’elle n’était pas qu’elle tire la forme nouvelle qu’elle reçoit. La génération ainsi conçue suppose l’être ; elle est alors toute relative, car c’est le simple changement d’un contraire dans un contraire. Mais la génération absolue ne suppose pas moins l’être que la génération relative d’une qualité ; un être vient toujours d’un être antérieur, et c’est, par exemple, l’homme qui engendre l’homme. Grâce à cette distinction, qui est à peu près celle de l’acte et de la puissance, les anciens philosophes auraient compris que quelque chose peut venir du non-être, et ils ne se seraient pas tant troublés d’une difficulté qui n’est que spécieuse.

On le voit donc : le premier livre de la Physique est presque entièrement polémique ; mais de cette polémique ressort la certitude de ce grand fait du mouvement, que des écoles plus audacieuses que raisonnables avaient ébranlé dans la croyance commune. Aujourd’hui la réfutation de telles doctrines nous semblerait bien peu utile ; mais elle l’était au temps d’Aristote, et l’école d’Élée était encore assez puissante pour qu’il y eût opportunité à la combattre et à démontrer ses erreurs.

À cette affirmation du mouvement, succède dans tout le second livre de la Physique une longue définition de ce qu’Aristote entend par la nature. C’est, en effet, dans l’ordre de ses idées la première question qui se présente, puisqu’il identifie à peu près complètement le mouvement et la nature, que le mouvement anime tout entière. Entre les êtres qui sont dans la nature ou qui existent naturellement, et ceux que produit l’art de l’homme, il y a cette profonde différence que les premiers portent en eux-mêmes le principe de leur mouvement ou de leur repos, et que les seconds n’ont de repos ou de mouvement que par l’intermédiaire des éléments naturels dont ils sont composés. Ainsi, c’est la nature qui fait les animaux, les plantes et les corps simples tels que la terre, le feu, l’air et l’eau. Toutes ces choses ont en elles-mêmes ou la cause d’un mouvement de locomotion dans l’espace et d’un développement spontané, ou la cause d’une inertie qui les maintient dans le lieu où elles sont. Au contraire, les choses produites par l’art, un lit, par exemple, un vêtement, n’ont en tant que tels aucune tendance à changer ; et s’ils changent, ce n’est qu’indirectement et comme formes de certains éléments naturels qui ont la faculté propre de changer et d’être mus. La nature est donc dans les êtres qu’elle crée le principe et la cause du mouvement et du repos. Les êtres sont appelés naturels, et ils sont dits de nature, quand ils ont en eux-mêmes et considérés seuls, ou le mouvement ou l’inertie.

Je ne voudrais pas soutenir que cette définition de la nature soit à l’abri de toute critique ; mais il faut l’accepter telle qu’Aristote nous la donne. Lui-même sans doute la trouvait insuffisante ; car il essaie de l’approfondir un peu davantage. Il se demande donc puisqu’il reconnaît deux éléments essentiels dans l’être, la matière et la forme, avec la privation, si c’est la matière ou la forme qui est la véritable nature des êtres. Il incline à penser que la forme d’une chose est bien plutôt sa nature que ne l’est la matière ; car la matière n’est en quelque sorte qu’en puissance, tandis que la forme est l’acte et la réalité. C’est la forme qui constitue précisément l’essence de chaque chose ; car c’est d’après sa forme et non d’après sa matière que l’être, quel qu’il soit, est dénommé. C’est sa forme qui fait son espèce. Mais à ces deux premières causes, la matière et la forme, il faut en ajouter deux autres pour comprendre la nature des êtres dans toute sa généralité. Ces deux autres causes, ce sont l’origine du mouvement et le pourquoi des choses. Les causes sont ainsi au nombre de quatre : la cause matérielle, la cause essentielle ou formelle, la cause motrice et la cause finale. Ces quatre principes épuisent l’être tout entier, et on les retrouve perpétuellement dans la nature pour peu qu’on l’étudie : tout y a une matière, tout y a une forme, tout y a du mouvement, et de plus tout y a une fin.

Aussi Aristote, se souvenant des leçons de Platon, combat-il avec la plus grande force cette absurde doctrine qui croit trouver du hasard dans la nature. Il atteste pour la réfuter et le spectacle du ciel, où tout se passe avec une merveilleuse régularité, et l’organisation des animaux, où toujours tel organe répond à telle fonction. Il raille Empédocle, qui s’est imaginé que les parties des animaux se correspondent si admirablement les unes aux autres par un simple effet du hasard, et que les grands phénomènes cosmiques sont sans lois et peuvent s’accomplir tantôt d’une façon et tantôt d’une autre. Le vrai physicien, en étudiant les quatre espèces de causes, se convaincra aisément que la nature agit toujours en vue d’une fin ; et précisément parce qu’elle est régulière dans l’immense majorité des cas, elle n’est pas soumise : une aveugle puissance ; elle n’est donc pas sous le joug de la nécessité.

On objecte, il est vrai, que certains phénomènes naturels produisent simultanément des effets tout différents, et que, par exemple, la pluie qui tombe fait pousser le grain dans le sillon, en même temps qu’elle le pourrit dans la grange, si la toiture de la grange est délabrée. On en conclut que la pluie est un simple phénomène nécessaire, qui résulte de la condensation des vapeurs dans les parties élevées de l’atmosphère, où elles se convertissent en eau pour retomber sur le sol. Mais dira-t-on aussi que c’est une nécessité inintelligente qui fait que toujours dans la mâchoire des animaux les dents de devant sont incisives et aiguës pour trancher les aliments, tandis que les molaires sont propres à broyer parce qu’elles sont larges ? Osera-t-on soutenir que c’est là une simple coïncidence, et que c’est un pur accident qui a fait que les choses se sont produites dans des conditions de durée convenables, absolument comme elles se seraient produites si elles avaient eu un but prédéterminé et réfléchi ? C’est croire avec Empédocle qu’il y a eu jadis des taureaux qui avaient des visages humains, des oliviers qui portaient des raisins, et que c’est après une foule de combinaisons, toutes plus impossibles les unes que les autres, que les taureaux et les hommes, les olives et les vignes, ont été enfin ce que nous les voyons. Soutiendra-t-on aussi que c’est un hasard qu’il fasse mauvais temps en hiver et qu’il fasse beau en été ? Est-ce encore par hasard que les fourmis, les abeilles, les araignées même exécutent leurs étonnants travaux ? Est-ce un hasard que l’hirondelle dispose si habilement le nid de sa jeune couvée, que dans les plantes mêmes les feuilles couvrent si utilement le fruit, et que les racines poussent toujours en bas pour trouver leur nourriture dans le sol qu’elles pénètrent ?

Ainsi, il n’y a pas de hasard, il n’y a pas de nécessité dans la nature ; et ce que l’on appelle vulgairement nécessité et hasard, c’est ce que nous ne comprenons pas. On ne peut nier que parfois la nature ne se trompe, et qu’en voulant réaliser la forme, qui est son but principal, elle n’échoue quelquefois dans ses efforts. Ainsi, les monstres sont une déviation des lois ordinaires, et d’un but vainement cherché ; c’est la perversion de la semence et du germe par une cause qui nous reste ignorée. Mais toujours le principe tend au même résultat, à moins qu’il n’y ait quelque obstacle qui l’arrête. Il est vrai que dans la nature le moteur est souvent impénétrable et invisible ; mais ceci ne veut pas dire qu’il ne soit pas intelligent. La nature, répétons-le bien haut, est une cause et une cause qui agit en vue d’une fin. Le nécessaire, quoi qu’on en puisse penser, n’a point dans les choses une existence absolue ; il n’a qu’une existence conditionnelle, et en quelque sorte hypothétique ; c’est-à-dire que certaines données étant admises, il en résulte nécessairement certaines conséquences. Ainsi, la maison devant être construite, il faut nécessairement que les matériaux les plus lourds et les plus solides soient dans les fondations, et que les plus légers soient au faite. C’est encore de la même manière que la scie, pour accomplir son œuvre, doit nécessairement avoir des dents de fer. Mais ni la maison ni la scie ne sont nécessaires ; ce qui l’est uniquement, c’est que, tel but devant être atteint, il faut employer tels moyens pour atteindre ce but. Le nécessaire même en mathématiques est simplement consécutif, comme il l’est dans la nature ; et le domaine de la nécessité est beaucoup plus restreint qu’on ne l’a cru, en s’en rapportant à une étude trop superficielle.

Après cette magnifique apologie de la nature, Aristote en arrive au mouvement, et il essaie d’abord de le définir avant de l’expliquer. La définition du mouvement telle que l’a donnée Aristote est célèbre ; et elle a été bien des fois tournée en ridicule, bien qu’elle ne le mérite pas plus que la théorie de la matière et de la forme. Pour ces abstractions, le point vraiment difficile, c’est de les comprendre ; mais une fois bien comprises, on voit qu’elles ne sont ni fausses, ni inutiles. Ainsi, quand Aristote définit le mouvement : l’Acte du possible, il faut, au lieu de s’étonner, tacher de savoir ce que signifie cette formule. Celle-là s’éclaircira tout à fait pour nous, si nous nous rappelons ce qu’il vient de dire de la forme et de la matière. La matière est l’indéterminé ; la forme est au contraire ce qui détermine l’être et le fait ce qu’il est. Il y a donc un mouvement pour que la forme se joigne à la matière ; et comme il n’y a pas de mouvement en dehors des choses, il faut toujours, quand l’être change, que le changement se produise ou dans la substance, ou dans la quantité, ou dans la qualité, ou dans le lieu de l’être. Mais comme l’être peut être ou réel ou simplement possible, c’est le passage du possible au réel qui constitue le mouvement, et voilà comment le mouvement est défini : l’Acte ou la réalisation du possible, en tant que possible. Par exemple, l’airain est la statue en puissance, c’est-à-dire que l’airain peut devenir statue ; mais ce n’est pas en tant qu’airain qu’il est mis en mouvement ; c’est seulement en tant que mobile. Le mouvement n’a lieu qu’au moment même de l’acte ; il n’existe ni avant ni après. L’acte d’une maison qui est à construire, c’est la construction ; avant que la maison ne soit construite il n’y a pas encore de mouvement ; elle est simplement possible ; après qu’elle est construite, il n’y a plus de mouvement ; il n’y en a qu’au moment où l’acte s’accomplit avec plus ou moins de rapidité.

Aristote ne se dissimule pas d’ailleurs que cette définition pourra fort bien ne pas satisfaire tout le monde ; mais il remarque avec grande raison que définir le mouvement est chose très ardue ; et il croit pouvoir affirmer que la définition qu’il risque est peut-être encore la moins imparfaite qui puisse en être donnée. Une conséquence très grave de cette définition, c’est que le mouvement n’est pas, à proprement parler, dans le moteur ; il est dans le mobile, puisque c’est dans le mobile que le mouvement se réalise et devient actuel ; il n’est en quelque sorte qu’en puissance dans le moteur. Mais si d’une manière générale le mouvement est l’Acte du possible, chacun des mouvements particuliers sera défini par une modification de cette formule commune. Ainsi l’altération sera l’acte de l’être qui peut être altéré ; et ainsi de suite.

Le mouvement étant connu dans sa définition, on ne peut pas encore l’étudier en lui-même, et voici pourquoi : c’est que le mouvement est un continu ; et comme le premier caractère du continu, c’est d’être divisible à l’infini, il faut, pour bien traiter du mouvement, rechercher d’abord ce qu’est l’infini. D’autre part, le mouvement n’étant possible qu’aux deux conditions de l’espace et du temps, il faut préalablement étudier le temps et l’espace, ainsi que l’infini. Aussi le troisième livre de la Physique est-il rempli par une théorie de l’infini, après la définition du mouvement, de même que le quatrième livre est consacré aux théories de l’espace, du vide et du temps. Je m’arrête à chacune de ces théories avec Aristote, et je commence par celle de l’infini.

Aristote s’assure d’abord que la théorie de l’infini appartient bien à la science de la nature ; et la preuve qu’il en allègue, c’est que tous les philosophes Naturalistes l’ont traitée chacun à leur point de vue. La seule différence entre eux, c’est que les uns ont fait de l’infini une substance, tandis que les autres n’y ont reconnu qu’un attribut. Mais tous sans exception ont considéré l’infini comme un principe ; car, si l’infini avait un principe, il aurait une limite, et il cesserait par là même d’être l’infini. Loin de venir d’un principe, c’est l’infini qui est le principe de tout le reste ; il est incréé et il est impérissable ; immortel et indestructible, on peut, non sans raison, le confondre avec la divinité elle-même, comme le faisait Anaximandre, imité en cela par plus d’un autre.

Aristote s’attache à prouver l’existence de l’infini, comme il a cru devoir prouver l’existence du mouvement, et il en démontre la réalité par cinq arguments principaux : d’abord le temps, qui est infini, et ici Aristote prend le temps dans le sens de l’éternité Platonicienne ; en second lieu, la divisibilité de toute grandeur, qui peut être poussée à l’infini ; troisièmement, la succession infinie et intarissable des êtres ; puis, la nécessité absolue de l’infini pour comprendre le fini ; enfin, et ce cinquième argument est le plus puissant de tous, la constitution même de l’intelligence humaine, qui conçoit des nombres sans fin, des grandeurs infinies comme les nombres, et, en dehors du ciel, un espace qui est infini tout aussi bien que les nombres et les grandeurs, que cet espace soit d’ailleurs vide de corps ou peuplé de mondes analogues à celui que nous habitons.

Du reste, l’explication de l’infini est peut-être plus difficile encore que celle du mouvement ; et soit qu’on admette l’existence de l’infini, soie qu’on la rejette, on rencontre de part et d’autre des impossibilités devant lesquelles s’arrête et succombe l’esprit humain. Aussi Aristote ne se flatte-t-il pas d’épuiser ce sujet, et il s’attache plus spécialement à quelques points. Il remarque d’abord que le mot d’infini a plusieurs sens qu’il faut distinguer avec grand soin. Il signifie dans un premier sens et essentiellement ce qui ne peut être ni parcouru ni mesuré. Par sa nature, l’infini est incommensurable, de même que le son est naturellement invisible, perçu par notre oreille et non perceptible à nos yeux. En un autre sens moins précis, on appelle infini ce qui est sans terme, ou ce qui n’a pas le terme que par nature il devrait avoir. Enfin, une grandeur quelconque étant donnée, on peut toujours y ajouter ou en retrancher ; la division et l’addition sont donc également infinies.

Mais l’idée de corps et l’idée d’infini répugnent essentiellement l’une à l’autre. Le corps implique nécessairement une surface, et la surface est non moins nécessairement une limite. Le corps est ce qui e des dimensions en tous sens ; mais les dimensions de l’infini doivent être infinies comme lui, c’est-à-dire que les dimensions prétendues de l’infini cessent d’être des dimensions véritables. Aristote en conclut que, parmi les corps que nos sens perçoivent, il n’en est pas un qui puisse être infini ; car si l’un des éléments était infini, soit le feu, l’air, l’eau ou la terre, il aurait bientôt absorbé tous les autres et remplirait seul l’univers. Il ne peut donc pas y avoir de corps sensible infini. D’ailleurs tout corps est dans un lieu ; et quel peut être le lieu de l’infini, si ce n’est l’infini lui-même ? Puis, si l’infini est un corps, ainsi qu’on le prétend, il aura donc une position, puisque tout corps se porte naturellement ou en haut ou en bas, selon qu’il est pesant ou léger. Mais alors il faudra diviser l’infini ; et une de ses parties serait en haut, tandis que l’autre serait en bas. Rien de tout cela n’est acceptable ; et même le génie pénétrant d’un Anaxagore n’a pu introduire la lumière dans ces obscurités.

Aristote n’a pas la prétention de faire beaucoup mieux que ses devanciers ; mais les explications qu’il tente pour faire comprendre la nature de l’infini sont des plus ingénieuses. On ne peut pas dire de l’infini qu’il existe absolument ; il est simplement en puissance ; il n’est jamais en acte. Pour s’en faire quelque idée un peu approximative, il faut regarder à ces portions du temps qu’on appelle des époques et qui n’ont pas cependant une existence parfaitement déterminée, bien que cette existence soit très réelle. Qu’est-ce qu’un jour, par exemple, et à quel moment le saisir dans sa durée limitée ? Qu’est-ce également qu’une Olympiade, bien qu’elle dure quatre ans ? Le jour n’en existe pas moins, quoiqu’à tout moment il devienne, et que sans cesse il soit autre. Nous le comptons, après qu’il est écoulé ; mais comment le compter pendant qu’il s’écoule ? A quel instant l’arrêter et le fixer ? En un sens il est, et en un autre sens il n’est point. C’est là justement le cas de l’infini, et l’on peut dire de lui, tout aussi bien que du jour ou de l’Olympiade, qu’il est et qu’il n’est pas tout ensemble. L’être n’appartient pas à l’Olympiade et au jour, en tant que ce seraient des substances séparées et individuelles ; le temps qui les forme en est toujours à devenir et à périr toujours.

Mais si l’on veut une image encore plus exacte de l’infini, c’est dans la grandeur qu’il faut le considérer et dans la grandeur indéfiniment divisible. La grandeur, du moins dans les limites où nous pouvons l’observer, subsiste et demeure, restant sous la prise de notre observation ; elle ne s’écoule pas comme le temps, qui nous échappe sans que nous puissions le retenir un seul instant. Le temps est pareil aux générations successives des hommes ; il n’y a, si l’on veut, ni interruption ni lacunes entre elles ; mais si elles naissent sans cesse, sans cesse aussi elles périssent. Au contraire, la grandeur reste permanente. Soit donc une grandeur que l’on divise selon une proportion restant toujours la même, et, par exemple, par moitié. Le nombre des divisions s’accroît de plus en plus et sans avoir de fin ; la portion qui reste, bien que se réduisant sans cesse, peut toujours être divisée par moitiés successives, et la division ne s’arrête pas plus que l’addition. D’un côté, on augmente ; de l’autre, on diminue ; mais l’infini est également des deux côtés ; et l’on n’épuisera pas plus la grandeur dans un sens que dans l’autre. On pourra s’approcher de la limite autant qu’on le voudra ; mais on ne pourra jamais l’atteindre. L’infini est clone en puissance ; mais il ne sera jamais en acte ; et nous avons beau faire, notre esprit ne pourra jamais le réaliser. L’infini ne peut d’aucune façon être en soi comme est le fini ; et c’est là justement ce qui l’en sépare.

Aristote semble assez fier de cette définition, et il l’oppose avec quelque orgueil à toutes celles qu’on avait essayées jusque là. En effet sous cet aspect nouveau, l’infini apparaît tout autre que ne le conçoit le vulgaire. Il n’est pas du tout ce en dehors de quoi il n’y a plus rien ; il est au contraire ce en dehors de quoi il y a toujours quelque chose. L’infini est ce qui est capable de fournir perpétuellement quelque quantité nouvelle. Aussi la similitude qu’ont proposée quelques philosophes n’est pas suffisamment exacte ; et l’on ne peut pas avec eux comparer l’infini à un anneau sans chaton. En parcourant ces espèces d’anneaux, il faut sans cesse revenir par des points où l’on a déjà passé. Dans l’infini au contraire, on ne repasse jamais par les mêmes points ; ce sont des points toujours et éternellement différents qu’on peut prendre. C’est qu’il ne faut pas confondre l’infini et le parfait ; car le parfait suppose un tout, c’est-à-dire une limite, tandis que l’infini exclut toute limitation, quelle qu’elle soit. Oui, à quelques égards, l’infini est le tout, puisqu’il embrasse toutes choses ; mais il n’est le tout qu’en puissance, et il ne peut pas l’être en réalité. À vrai dire, il est à considérer bien plutôt comme contenu que comme contenant ; il joue un rôle assez analogue à celui de la matière parmi les principes de l’être ; et sa vraie nature, ce serait la privation, qui est indéterminée et insaisissable tout comme lui.

Il me semble que cette conception de l’infini est profondément originale, et qu’Aristote a montré la voie la plus certaine par où l’esprit de l’homme peut atteindre et fixer au moins en partie cette grande idée, qui l’accable et le surpasse si démesurément. Essayer de comprendre l’infini par l’immensité de l’espace ou du temps, c’est à peu près peine perdue ; et sans refuser à la métaphysique le droit de se livrer à ces hautes spéculations, il est évident que la science a besoin pour procéder avec prudence de données plus accessibles et plus pratiques. Mais considérer la divisibilité sans fin des grandeurs, c’est assurer une base solide à ces recherches. L’objet qu’on poursuit devient alors accessible, et l’infini est renfermé en quelque sorte entre ces limites d’une quantité qui diminue indéfiniment sans jamais s’épuiser, et d’une quantité qui s’accroît sans jamais devenir égale. L’infini nous échappe bien encore, puisque si nous pouvions le réaliser il ne serait plus l’infini ; mais il est en quelque sorte entre nos mains ; noue ne pouvons pas effectivement le saisir ; mais nous sentons qu’il est là et qu’il est en notre puissance.

La conception de l’infini, circonscrit de cette façon et mis ainsi à notre portée, est précisément celle qui fait le fondement du calcul différentiel et intégral. C’est à cette seule condition que le calcul de l’infini a été rendu possible. Je ne prétends pas que Leibniz et Newton, à la fin du XVII siècle, aient rien emprunté au philosophe grec ; mais je signale cette coïncidence ; elle est faite pour honorer encore Aristote, tout grand qu’il est. Ce serait exagérer certainement que de dire qu’il a pressenti le calcul infinitésimal ; mais c’est être juste que d’affirmer qu’il a ouvert le chemin qui y conduit. Seulement ces traces se sont effacées comme tant d’autres, et personne n’a suivi Aristote dans ces rudes sentiers.

Après la théorie de l’infini, j’en viens avec le quatrième livre de la Physique à la théorie de l’espace et du vide, et à celle du temps.

La question de l’espace doit être étudiée par le physicien tout comme il étudie l’infini, et il doit commencer par démontrer que l’espace existe. De l’aveu de tout le monde, tout ce qui est doit être nécessairement dans un lieu, et ce qui n’est nulle part n’existe point. Parmi les diverses espèces de mouvements, le plus commun c’est celui qu’on appelle la translation, et il suppose de toute nécessité un espace où les corps puissent se mouvoir en changeant de lieu. L’idée d’espace semble donc une des plus simples que la science ait à considérer ; et c’est peut-être là ce qui fait, selon Aristote, que les philosophes, ses prédécesseurs, s’en sont en général très peu occupés. Cependant elle n’est pas sans présenter quelques difficultés, et il essaie de les résoudre.

Une preuve manifeste de l’existence de l’espace, c’est la succession des corps dans un seul et même lieu. Observons en effet un vase qui est rempli d’un liquide que nous y avons versé. Nous en ôtons le liquide, et l’air vient à la place qu’il occupait. Réciproquement, nous chassons l’air du vase en y versant une seconde fois de l’eau, et le phénomène se répète aussi souvent que nous le voulons. Ceci prouve qu’indépendamment de ces deux corps qui se succèdent dans le vase, il y a un espace qui demeure quand ils changent, et qui les reçoit l’un et l’autre tour à tour. On peut ajouter que le mouvement naturel des corps élémentaires démontre bien qu’il existe un espace doué de certaines propriétés. Le feu se dirige toujours en haut ; la terre se dirige toujours en bas. Voilà déjà deux directions dans l’espace ; mais de plus, les corps se dirigent aussi à droite et à gauche, devant et derrière. C’est en tout six directions, qu’on peut distinguer dans l’espace ou le lieu. Rien n’existe donc et ne se meut que dans l’espace. Or c’est là une merveilleuse supériorité de l’espace sur le reste des choses ; elles ne peuvent pas être sans lui, et il peut être sans elles ; car elles peuvent être détruites sans qu’il le soit ; elles périssent dans son sein, tandis qu’il est impérissable et éternel. L’espace a comme le corps les trois dimensions, longueur, largeur et profondeur ; mais il n’est pas un corps lui-même ; car les corps étant en lui, il faudrait, chose impossible, qu’il y eût deux corps dans un seul et même lieu. L’espace n’est pas davantage un élément, ni un composé d’éléments corporels. Ce qu’il faut dire, c’est qu’il a de la grandeur sans être un corps. Il n’est pas non plus à considérer comme une cause ; car il n’est ni la matière, ni la forme des êtres ; il n’est ni leur moteur ni leur fin. Ainsi l’espace, qui n’est ni un corps ni une cause, est à peine un être ; car s’il est un être, on pourra demander avec Zénon : Où est le lieu de l’espace ? puisque tout être est nécessairement dans un lieu. Il y aurait donc espace de l’espace, et ainsi de suite à l’infini. Tout cela ne laisse pas que d’être assez embarrassant, et l’espace n’est pas aussi aisé à comprendre qu’on se l’imagine communément.

Ici Aristote fait une distinction importante, mais qu’il a le tort de ne pas pousser assez loin. Il veut qu’on distingue entre l’espace infini, où sont tous les corps que nous voyons, et entre l’espace particulier où chacun d’eux est primitivement, pour emprunter la formule péripatéticienne. Ainsi vous êtes dans le ciel, puisque vous êtes dans l’air, qui est dans le ciel ; vous êtes dans l’air, puisque vous êtes sur la terre et que la terre elle-même est placée dans l’atmosphère, où elle se soutient par son propre équilibre. Mais en même temps que vous êtes clans le ciel, dans l’air et sur la terre, vous occupez en outre un certain lieu où il n’y a plus que vous et vous seul. Ce raisonnement d’Aristote est irréprochable ; mais tout en distinguant si bien l’espace et le lieu proprement dit, il les confond l’un et l’autre sous un seul et même nom, comme il a confondu plus haut l’éternité et le temps ; et cette équivoque jette parfois une obscurité fâcheuse sur ses théories. En prenant le lieu pour l’espace et l’espace pour le lieu, il est conduit à démontrer que le lieu, bien qu’il limite les corps, ne peut être ni leur forme ni leur matière, ce qui est par trop évident. Mais sur cette fausse route, il arrive aussi à cette conclusion très exacte et méconnue par plus d’un philosophe, que l’espace est séparable des corps et qu’il ne peut être identifié avec eux, précisément parce qu’il les contient. Cela est très vrai ; mais ici encore, égaré par l’équivoque que je viens de signaler, Aristote croit définir suffisamment l’espace en disant qu’il est la limite première immobile du contenant. Or cette définition est celle du lieu ; ce n’est pas la définition propre de l’espace.

Pour la question du vide, qui tient de si près à celle de l’espace, il y avait avant Aristote deux opinions diamétralement opposées. L’une soutenait l’existence du vide comme indispensable au mouvement ; l’autre affirmait non moins résolument que le vide n’existe pas. Anaxagore défendait cette dernière thèse, et il essayait de la prouver par une expérience sensible ; il dégonflait des outres pleines d’air dans des clepsydres, et il démontrait ainsi que ce qu’on prenait pour le vide est réellement rempli d’air. Le vide est confondu par le vulgaire avec l’espace où il n’y a point de corps ; mais c’est là une erreur profonde ; car s’il n’y a pas de corps perceptible à nos sens dans cette portion de l’espace qu’on suppose vide, il y a ce corps subtil qu’on appelle l’air, et cet autre corps, plus subtil que l’air même, qu’on appelle l’éther, et qui remplit tout l’espace au-delà môme du ciel entier.

Aristote semble adopter tout à fait la démonstration d’Anaxagore, et il rejette comme lui et comme. Platon la possibilité du vide, soit dans le monde, soit dans l’intérieur des corps. Les corps se dilatent et ensuite ils se contractent ; mais ce n’est pas à dire qu’il y ait pour cela du vide en eux. Ce sont tout simplement certaines parties qui en sont expulsées, comme l’air est expulsé des outres dégonflées dans l’eau. Le développement et la croissance de certains corps ne prouvent pas davantage qu’ils aient des vides dans leur intérieur ; car l’accroissement peut tenir à une simple modification ; et par exemple, dira-t-on que l’eau contient des vides, parce qu’elle prend un développement considérable quand, par la vaporisation, elle se change en air ? Le vide, loin d’être nécessaire au mouvement, comme on se le figure, y serait plutôt un obstacle invincible. Dans le vide, les corps perdraient leur tendance naturelle qui les porte en haut s’ils sont légers, et en bas s’ils sont pesants. Il n’y aurait plus aucune différence, et il serait bien impossible d’y distinguer aucune direction dans un sens plutôt que dans l’autre.

D’une autre part, la course des projectiles est encore un argument contre le vide. L’air dans lequel ils se meuvent, même après que la force qui les a lancés cesse de les toucher, finit par les arrêter. Mais dans le vide une fois que le corps serait mis en mouvement, pour quelle cause s’arrêterait-il jamais ? Le vide est donc absolument contraire aux phénomènes que nous pouvons observer ; et il n’y aurait aucun motif, si le vide existait réellement, pour que le corps sortit jamais de son inertie, ou qu’il cessât jamais de s’agiter indifféremment dans tous les sens. Dans cette hypothèse du vide, comment expliquer encore cette proportionnalité des mouvements entre eux, qui sont d’autant plus rapides ou plus lents que les corps mus sont plus lourds ou plus légers, ou que les milieux traversés sont d’autant plus résistants ou plus faciles à diviser ? Il n’y aurait plus avec le vide de proportion possible, et le mouvement de tous les corps devrait y être d’une rapidité infinie.

Je n’insiste pas sur ces arguments contre le vide, dont quelques-uns sont fort ingénieux ; mais on peut dire qu’aujourd’hui cette question obscure n’est pas encore résolue, même avec les expériences de la machine de Boyle. On fait le vide, en ce sens qu’on retire l’air d’une certaine partie de l’espace, où alors tous les corps, les plus légers comme les plus denses, tombent sans aucune distinction avec une rapidité égale. Mais, s’il n’y a plus d’air dans le tube d’où on l’a soustrait, ceci ne prouve pas qu’il n’y reste point encore autre chose, et que le vide y soit absolu. Or, c’est du vide absolu qu’Aristote a entendu parler ; et il n’est pas prouvé qu’il se soit trompé en croyant que ce vide n’est pas plus possible dans la nature que le néant ou le désordre.

Parmi les questions préliminaires qu’il fallait examiner avant d’en venir à la théorie générale du mouvement, il ne reste plus que celle du temps. Aristote l’étudie comme l’espace et l’infini ; et d’abord il élève sur l’existence du temps quelques doutes qui ne sont ni des paradoxes ni des subtilités. L’existence du temps, sans être absolument contestable, est cependant très fugitive et à peine sensible. Des cieux parties les plus notoires du temps, l’une a été et n’est plus ; l’autre sera et n’est pas encore. Le passé ne nous peut plus appartenir ; et le futur ne nous appartiendra qu’après un intervalle plus ou moins éloigné. Voilà cependant les éléments dont se compose le temps ; et, comme ces éléments dont il est composé n’existent pas, il n’a lui même, à ce qu’il semble, qu’une existence précaire. Quant à ce qu’on appelle le présent, l’instant, ce n’est pas, à proprement parler, une partie du temps ; car le temps ne se compose pas d’instants. L’instant est la limite du temps, et c’est lui qui sépare le passé de l’avenir. Mais il est sans cesse autre et perpétuellement différent, de telle sorte que son existence est moins réelle encore que celle du passé, qui a cessé d’être, et celle du futur, qui n’est pas et qui seulement doit être plus tard. Les instants se succèdent ; mais ils ne coexistent jamais ; ils ne tiennent pas plus les tins aux autres que les points ne tiennent aux points dans la ligne. L’instant meurt au moment même où il naît. Que si l’on prétendait que c’est toujours le même instant qui subsiste et demeure éternellement, alors les faits qui se sont passés il y a dix mille ans, et ceux qui se passent aujourd’hui seraient contemporains ; et les idées d’antériorité et de postériorité seraient absolument supprimées.

Aristote se livre à cette discussion sur la notion du temps, non pas pour en nier l’existence, mais pour montrer seulement combien il est difficile de s’en faire une juste idée. Cette perplexité du philosophe me paraît tout à fait fondée ; et pour quiconque voudra scruter un peu attentivement ce phénomène merveilleux de la durée, les hésitations ne seront jamais moins grandes. L’homme vit dans le temps ; et c’est là, comme on l’a dit, le tissu dont sa vie est faite ; mais il a beau en vivre et l’étudier, la conception lui en échappe au moins autant que celle de l’infini, précisément parce que le temps est infini lui-même. Il ne faut donc pas s’étonner qu’Aristote se plaigne de l’insuffisance des recherches antérieures aux siennes ; il avoue lui-même modestement qu’il ne compte pas dépasser de beaucoup ses devanciers. Seulement, il se défendra de confondre, ainsi qu’ils l’ont fait, le temps et le mouvement. Le temps est égal partout et pour tout sans exception ; le mouvement, au contraire, est ou dans la chose même qui change, ou bien clans le lieu qu’elle occupe. Le temps s’écoule d’une manière uniforme et éternellement identique ; le mouvement est tantôt plus rapide, tantôt plus lent ; et sa lenteur ou sa rapidité se mesure par le temps écoulé. On appelle rapide ce qui fait un grand mouvement dans un temps moins long ; on appelle lent ce qui fait un peu de mouvement en beaucoup de temps. Mais le temps ne se mesure pas par lui-même ; et ces différences essentielles suffisent pour démontrer que le temps n’est point un mouvement ni un changement.

Cependant, si le temps n’est point un changement véritable, il ne peut être conçu sans le changement ; et cela est si vrai que, si notre pensée n’éprouve aucun changement de quelque espèce que ce soit, ou si le changement qui s’y passe nous échappe, nous croyons qu’il n’y a pas de temps d’écoulé. Notre âme est demeurée alors comme dans un instant un et indivisible, et tout l’intervalle est pour nous anéanti. Nous supprimons le temps, quand nous ne discernons aucun changement clans notre pensée. Mais nous affirmons qu’il y a du temps d’écoulé du moment que nous percevons et sentons un changement quelconque en nous, fussions-nous plongés dans les ténèbres et dans le plus complet repos. Le temps n’existe donc pour nous qu’y la condition d’un mouvement et d’un changement ; il n’est point le mouvement ; et pourtant, sans le mouvement il n’est pas possible ; car il est alors pour nous comme s’il n’existait pas. Qu’est-il donc, en réalité, et quel est son rapport exact au mouvement ? Les idées d’antériorité et de postériorité dans le temps ne se comprennent que parce qu’elles sont déjà dans le mouvement, où l’antérieur et le postérieur s’appliquent au lieu à mesure que le corps se déplace. Donc le temps est le nombre du mouvement, et il l’évalue numériquement.

Voilà déjà, à mon avis, d’admirables vérités sur la nature du temps ; mais Aristote va plus loin encore, et il présente d’autres considérations qui ne sont pas moins solides. Le mouvement, dans sa continuité, est perpétuellement autre, soit que le corps change de lieu, soit qu’il se modifie tout en restant en place. Il en est de même du temps ; et, bien que dans son ensemble le temps soit éternellement identique, les instants qui se succèdent sont perpétuellement différents. L’instant d’à présent est bien d’une nature toute pareille à celui qui l’a précédé ; mais son être est autre, si son essence est la même ; et l’instant divise et mesure le temps en y faisant l’antériorité et la postériorité. C’est absolument comme le mobile, qui reste bien le même dans tous les points de son mouvement, mais dont l’être n’est pas absolument identique, puisqu’il a continuellement changé de lieu. S’il n’y avait pas de temps, il n’y aurait pas d’instant ; et réciproquement, sans l’instant il n’y aurait pas de temps. L’instant est en quelque sorte l’unité de nombre dans le temps, qu’il divise en antérieur et en postérieur, en passé et en avenir. Mais l’instant n’est pas du temps à proprement dire ; encore une fois, il n’est qu’une limite, et il ne fait pas plus partie du temps que la division d’un mouvement ne fait partie de ce mouvement, pas plus que le point ne fait partie de la ligne. Même quand on dit que l’instant est une limite, il ne faut pas oublier encore qu’il est un nombre aussi, en ce qu’il sert à nombrer le temps. La limite n’appartient qu’à la chose dont elle est la limite, tandis que le nombre appartient à tout ; et le nombre dix, par exemple, sert à compter tout ce qu’on veut, ici des chevaux, et là toute autre chose.

Mais si le temps est la mesure du mouvement, la réciproque n’est pas moins exacte ; et le mouvement est la mesure du temps. Sans doute le temps n’est ni lent ni rapide ; mais en tant que continu, il est long ou court ; en tant que nombre, il a une quantité plus ou moins grande ; il y a pou de temps ou beaucoup de temps. Ainsi le mouvement et le temps se mesurent et se déterminent l’un par l’autre. C’est que le mouvement implique la grandeur, et le temps implique le mouvement. Temps, mouvement et grandeur, ce sont là des quantités, des continus et des divisibles, qu’on peut toujours mesurer. Le chemin a été long, si le voyage a beaucoup duré ; et réciproquement, le voyage a beaucoup duré, si le chemin a été long. De même, nous disons qu’il y a beaucoup de temps, s’il y a beaucoup do mouvement ; et réciproquement, qu’il y a beaucoup de mouvement, s’il y a beaucoup de temps. Le temps a ses périodes régulières, comme le mouvement a aussi les siennes ; et c’est là ce qui fait le retour toujours pareil des années, des printemps, des automnes. Cependant le temps ne mesure pas tout ; il est des choses qui sont soustraites à son action, et qu’il ne peut atteindre, comme il nous atteint nous-mêmes, quand peu à peu il nous ruine et nous détruit. Ce sont les choses éternelles, qui ne sont plus dans le temps, et dont l’être ne peut se régler sur cette étroite mesure à laquelle nous rapportons tout ce qui marque et diversifie notre durée passagère, et les événements dont nous prétendons garder la mémoire. Le temps viendra-t-il donc jamais à défaillir ? se demande Aristote ; et il se hâte de répondre que le temps est éternel comme le mouvement, et que l’un ne défaillira pas plus que l’autre. Mais ainsi que je l’ai déjà fait remarquer, c’est là confondre l’éternité et le temps ; c’est confondre le mouvement et le premier moteur ; et il vaut mieux s’en tenir sur cos points si graves à l’opinion de Platon, qui a su distinguer le temps et l’éternité, comme il a distingué le mouvement que Dieu donne au monde, et Dieu, qui a créé et qui maintient ce mouvement dans l’incommensurable univers.

Du reste Aristote s’arrête peu à ces spéculations, et il termine la théorie du temps par quelques observations pleines de finesse et d’exactitude. L’instant divise le temps en antérieur et en postérieur ; et il est tout à la fois le point indivisible, et double cependant, où l’un finit et où l’autre commence. L’instant, le présent unit donc le passé et l’avenir, en même temps qu’il les sépare. Mais il y a ceci de remarquable que l’antérieur, quand il s’agit du passé, est ce qui est le plus éloigné du présent et le postérieur ce qui en est le plus proche, tandis que c’est tout à l’inverse quand il s’agit de l’avenir ; car dans l’avenir, l’antérieur est ce qui est le plus proche du présent ; et le postérieur ce qui en est le plus éloigné, Enfin si le temps est le nombre et la mesure du mouvement, de même que le mouvement est la mesure du temps, est-ce d’un mouvement quelconque ou d’un mouvement déterminé ? Aristote résout la question en disant que c’est la translation circulaire de la sphère céleste qui est la mesure de tous les autres mouvements, et qui par conséquent est aussi la mesure du temps, puisqu’il n’y a que ce mouvement qui soit parfaitement uniforme et régulier dans son immuable constance, étendant son action jusque sur les choses humaines, de même qu’il l’étend dans les vastes cieux.

Avec la théorie du temps, après celles de l’infini, de l’espace et du vide, finit la série des questions qu’Aristote a cru devoir agiter avant d’en venir à celle du mouvement ; et c’est au mouvement seul que sont consacrés les quatre derniers livres de la Physique. Mais avant de continuer cette analyse, je veux m’arrêter quelques instants pour embrasser d’un coup d’œil la carrière déjà fournie ; et je prie qu’on veuille bien y jeter un regard avec moi. L’objet spécial que doit traiter Aristote, c’est le mouvement, qui est, selon lui, le fait essentiel de la nature ; et pour l’approfondir il croit devoir remonter jusqu’aux principes mêmes de l’être, démontrant que la notion bien comprise de ces principes implique la notion du mouvement. Puis il définit ce qu’il entend par la nature, avec les quatre espèces de causes qu’il retrouve dans tous les phénomènes naturels. Il définit ensuite le mouvement, et comme le mouvement est infini en tant que continu, et qu’il se passe toujours dans l’espace et le temps, le philosophe étudie ces grandes questions de l’infini, de l’espace et du temps avec le soin qu’elles réclament. Quelle profondeur et quelle justesse il y a mises, c’est ce qu’on vient de voir ; dans quel enchaînement rigoureux se déroule sa pensée, c’est ce dont on a pu également se convaincre. Ainsi la moitié de tout l’ouvrage a été donnée à des recherches secondaires, mais indispensables. La dernière partie sera exclusivement laissée à la question principale. Je ne connais pas dans l’histoire de la philosophie une autre œuvre où la théorie du mouvement ait été considérée avec plus d’étendue ni plus de solidité.

Ce juste hommage rendu au philosophe, je poursuis, assuré de trouver dans ce qui reste tout autant de vérité et de grandeur.

Tout ce qui vient à changer dans le monde ne peut changer, ou en d’autres termes se mouvoir, que de trois façons : accidentelle, partielle et absolue. Ces distinctions sont justes et réelles, et il faut les bien retenir, parce qu’Aristote en fait grand usage. Voici des exemples qui les éclaircissent. Quand on dit d’un musicien qu’il marche, c’est un mouvement ou un changement accidentel ; car en tant que musicien, il ne marche pas ; seulement l’être qui marche a pour attribut ou accident d’être musicien. En second lieu, on dit d’une chose qu’elle change ou se meut, quand il n’y a parfois qu’une partie de cette chose qui se meuve ou qui change réellement : ainsi, l’on dit d’un malade qu’il se guérit, bien que ce ne soit que son exil ou sa poitrine qui se guérisse ; c’est là un simple mouvement partiel. Enfin le mouvement absolu est celui d’une chose qui se meut en soi et primitivement tout entière, sans que ce soit indirectement ou partiellement : ainsi, quand on dit que tel homme marche, parce que sa personne tout entière se déplace et change de lieu, c’est un mouvement absolu. Le mobile qui se meut ainsi est alors le mobile en soi.

Ces trois nuances sont tout aussi vraies pour le moteur que pour le mobile ; et le moteur peut être ou indirect et accidentel, ou partiel, ou absolu.

Il y a donc ici cinq termes à considérer pour se rendre compte du mouvement dans toute l’étendue de cette idée : le moteur, le mobile, le temps dans lequel se passe le mouvement, le point d’où il part et le terme où il aboutit. Il faut ajouter que c’est le terme où aboutit le changement qui détermine son appellation spéciale, bien plutôt que le terme d’où il part. Ainsi la destruction des choses est leur changement en non-être, bien que la chose qui est détruite ne puisse changer qu’en partant de l’être ; et de même, la génération est un changement vers l’être, bien que ce soit nécessairement du non-être qu’elle doive partir originairement.

L’idée de changement implique l’idée de deux états successifs de la chose, l’un antérieur, et l’autre postérieur. C’est la condition générale du changement, et par suite celle du mouvement, qui n’est qu’un changement d’une certaine espèce. Mais en outre, le changement ne peut avoir lieu que d’une de ces quatre manières : 1° un objet affirmatif et déterminé se change en un autre objet affirmatif et déterminé, mais contraire. Ainsi le blanc devient noir ; 2° un objet négatif et indéterminé devient un autre objet également indéterminé et négatif ; par exemple, ce qui n’est pas blanc devient quelque chose qui n’est pas blanc ; 3° un objet négatif devient un objet affirmatif ; par exemple, ce qui n’est pas blanc devient blanc ; 4° enfin un objet affirmatif se change en un objet négatif ; et par exemple, ce qui est blanc devient quelque chose qui n’est plus blanc.

Aristote remarque avec toute raison que dans la seconde hypothèse, il n’y a pas de changement réel, parce qu’il n’y a point de réelle opposition, et qu’un objet négatif devenant un autre objet négatif également, il n’y a pas là de détermination appréciable. Ainsi les nuances du changement se réduisent d’abord à trois au lieu de quatre. Mais en poussant un peu plus loin l’analyse, on voit que ces trois nuances se réduisent à une seule ; car la troisième et la quatrième indiquant un changement du non-être à l’être, et de l’être au non-être, sont à proprement parler la génération et la destruction, soit absolues, soit relatives, c’est-à-dire de simples oppositions contradictoires et non point des mouvements. Il n’y a donc de changement vrai que celui qui se passe dans le champ de la réalité, et qui substitue un objet qui existe à un autre objet qui existe non moins réellement. C’est un contraire qui succède à un autre contraire, dans une substance qui demeure et dont la qualité seule est modifiée. C’est le cas de la première hypothèse ; et c’est le seul mouvement véritable.

J’ai tenu à reproduire fidèlement ces formules d’Aristote, bien qu’on puisse les trouver assez bizarres ; mais elles prouvent du moins jusqu’à quelle profondeur il a porté ses investigations sur la nature du mouvement, et comment on envisageait cette question à la fois métaphysique et naturelle trois ou quatre siècles avant notre ère.

Une distinction plus facile à saisir et très exacte, quoiqu’elle ait disparu de la science, c’est celle qu’Aristote établit entre les diverses espèces de mouvements. Aujourd’hui on n’en reconnaît guère qu’une seule, celle du mouvement dans l’espace, que constituent le déplacement du corps et le changement de lieu. Depuis Descartes, c’est l’Unique nature de mouvement que l’on considère, et je ne vois pas qu’après lui personne, parmi les mathématiciens ou les philosophes, ait essayé de revenir aux traditions de l’école ou même ait paru les connaître. Mais dans Aristote, ne faisant en cela que reproduire Platon son maître, il y a toujours trois espèces de mouvements et non point une seule.

Ces trois mouvements, qui sont en effet très distincts, se produisent, ou dans la quantité, ou dans la qualité, ou dans le lieu, les trois seules catégories où le mouvement soit possible, parce que ce n’est que dans ces trois catégories que les contraires peuvent se présenter. Ainsi il y a mouvement dans la quantité d’un corps, quand le corps grandit ou diminue, quand il se développe ou se réduit. Il y a mouvement dans la qualité d’un corps, quand ce corps, sans changer de grandeur, prend une qualité à la place d’une autre, passant par exemple de la chaleur au froid ou du froid à la chaleur. Enfin il y a mouvement dans le lieu d’un corps, quand ce corps, sans changer ni de grandeur ni de qualité, se déplace, et qu’il occupe successivement différents points de l’espace. La première espèce de mouvement, sous les deux faces qu’elle présente d’accroissement et de diminution, n’a pas reçu d’appellation commune ; la seconde se nomme spécialement altération, quel que soit le contraire qui se substitue au contraire antérieur ; enfin la troisième se nomme la locomotion, quelle que soit la façon dont le corps se meuve et change de lieu. La science des modernes s’est restreinte à n’étudier que cette dernière sorte de mouvement, et sans doute elle n’est pas à blâmer d’avoir borné son domaine ; car des trois espèces de mouvement la locomotion est celle qui de beaucoup est la plus frappante et la plus facile à connaître. Mais les deux autres ne sont pas fausses ; et Aristote ne mérite pas non plus de critique pour les avoir admises. Quand donc nous les retrouverons dans ses théories, où elles tiennent d’ailleurs bien moins de place que la troisième, nous n’en serons pas surpris, et nous n’y verrons qu’un excès d’exactitude, dont la science peut sans doute se passer, mais qui cependant ne la dépare point comme le ferait une erreur.

Une question qui tient de très près à celle-ci, et qu’Aristote a discutée avec plus de soin peut-être que personne ne l’a fait après lui, c’est de savoir ce qu’on doit entendre par un mouvement identique et par un mouvement contraire. L’unité du mouvement, ainsi que son opposition, est soumise à des conditions positives. Quelles sont ces conditions ? Et à quelles marques reconnaîtra-t-on un mouvement un, ou un mouvement opposé ? Il y a trois conditions principales pour qu’on puisse affirmer l’unité du mouvement. D’abord, il faut que le mobile soit un seul et même mobile et qu’il ne varie pas ; il faut en second lieu que l’espèce du mouvement soit la même ; enfin il faut que le temps soit le même aussi, c’est-à-dire qu’il n’y ait aucun intervalle de repos et que le temps ne présente pas d’interruption, afin que la continuité du mouvement ne soit point altérée. Ainsi unité d’espèce, unité de mobile, unité de temps, voilà ce qu’il faut pour constituer l’unité et la continuité du mouvement. On pourrait encore y ajouter l’égalité ; car un mouvement inégal parait moins un et moins identique, tout en l’étant, qu’un mouvement égal et uniforme. L’égalité et l’inégalité peuvent d’ailleurs se rencontrer dans toutes les espèces de mouvement. Soit que le corps s’accroisse ou qu’il diminue, soit qu’il s’altère, soit qu’il se déplace, ce peut être ou également ou inégalement ; ce peut être avec uniformité ou d’une manière irrégulière, avec plus ou moins de vitesse, avec plus ou moins de lenteur. Le mouvement n’en est pas moins un, quoi qu’il ait parfois une apparence qui trompe l’observateur. Un mouvement un et continu sur une ligne brisée parait avoir une unité moins complète qu’un mouvement en ligne droite.

Quant à l’opposition et à la contrariété du mouvement, la question est peut-être plus délicate encore, et l’embarras plus grand. Doit-on dire d’une manière toute générale que c’est le repos qui est contraire au mouvement ? Ou bien n’y a-t-il pas plutôt des mouvements qui sont contraires à d’autres mouvements ? Ainsi le mouvement qui s’éloigne d’un certain but, n’est-il pas contraire au mouvement qui tend vers ce même but ? Le mouvement contraire est-il celui qui part des contraires ? Est-ce celui qui tend aux contraires ? Après avoir très finement analysé toutes ces nuances, Aristote incline à regarder comme contraires les mouvements qui partent d’un contraire pour aller au contraire opposé ; et par exemple, le mouvement qui va de la maladie à la santé est contraire à celui qui va de la santé à la maladie. Ils partent de contraires l’un et l’autre, pour aboutir l’un et l’autre à des contraires. L’opposition est donc en ce sens aussi grande que possible, et les mouvements sont alors diamétralement opposés.

Aristote n’oublie pas d’ailleurs que dans l’opinion commune c’est le repos qui est le contraire du mouvement. Il ne repousse pas tout à fait cette opinion ; mais il déclare qu’absolument parlant, c’est le mouvement qui est contraire au mouvement, attendu que le repos n’est qu’une privation et que la privation n’est pas précisément un contraire. Nous avons vu en effet que la privation tient lieu du contraire qui n’existe pas actuellement, mais qui est toujours en puissance, parce que le sujet en est toujours susceptible. Il ne faut pas confondre le repos avec l’immobilité. Il n’y a réellement de repos que pour les corps qui, pouvant être mus, ne le sont pas, tandis que l’immobilité est l’état des corps qui non seulement ne sont pas mus à un certain moment donné, mais qui ne peuvent jamais l’être.

On peut encore distinguer, pour les repos aussi bien que pour les mouvements, ceux qui sont naturels et ceux qui sont contre nature. Ainsi un corps pesant peut être retenu en haut, bien que sa tendance soit d’être porté en bas ; c’est un repos forcé. Un corps léger peut être retenu en bas, bien que sa tendance soit de s’élever. Et réciproquement, un corps pesant peut s’élever, si quelque force lui imprime un mouvement contre nature et violent ; ou bien enfin un corps léger peut descendre, s’il est soumis à une influence de ce même genre. Cette opposition de ce qui est selon la nature et de ce qui est contre les lois naturelles, se manifeste dans la locomotion ou le mouvement dans l’espace, plus que dans les autres espèces de mouvement ; mais pourtant on la retrouve aussi dans l’altération et dans l’accroissement ou la diminution. La génération n’est pas plus selon la nature ou contre la nature que la destruction ; car, d’après les lois naturelles, les choses périssables meurent tout aussi bien qu’elles naissent. La destruction n’est donc pas précisément contraire à la génération. Mais la destruction contre nature sera contraire à la destruction naturelle ; et il en sera de même de la génération. La génération est, en ce sens, contraire à la génération ; la destruction est contraire à la destruction. Il est donc clair que si le repos est, en général, l’opposé du mouvement, il y a cependant tel mouvement qui est le véritable contraire de tel autre mouvement ; et c’est quand l’un de ces mouvements est naturel, tandis que l’autre est contre nature.

Arrivé à ce point de sa théorie, Aristote consacre, dans le sixième livre, une très longue démonstration à établir ce principe que le mouvement est divisible à l’infini, comme l’est le temps, et comme l’est aussi la grandeur. Le mouvement, la grandeur et le temps sont tous les trois des continus, et, il répugne à l’idée du continu d’être formé d’indivisibles. En effet, l’indivisible n’a pas de parties ; il n’a pas d’extrémités. L’indivisible ne peut donc pas toucher l’indivisible, et dès lors il ne peut jamais former une continuité, puisque la continuité suppose nécessairement des extrémités et des parties. Aristote s’attache, à l’aide de formules littérales très développées, à prouver que la ligne, qu’il prend comme expression de toute grandeur quelconque, n’est pas formée de points, ainsi qu’on le croit vulgairement, et que le temps, qui est aussi un continu, n’est pas davantage formé d’instants ou d’indivisibles. Il conclut que le mouvement, qui est continu, comme la ligne et comme le temps, est divisible indéfiniment, au même titre que le temps et la ligne. On n’arriverait jamais à l’unité du mouvement, et à sa continuité, en admettant qu’il est composé d’indivisibles. Les indivisibles sont juxtaposés ; mais ils ne se tiennent nullement entre eux, et il est absolument impossible d’en faire jamais un continu.

Mais ce qui est réellement et nécessairement indivisible, c’est l’instant. Ainsi qu’on l’a vu plus haut, l’instant est une limite ; et, à moins qu’on ne veuille y renfermer une partie de l’avenir, qui y serait déjà, et un reste du passé, qui y serait encore, il faut bien reconnaître que, placé entre les deux pour les séparer et pour les unir, l’instant n’a rien ni de l’un ni de l’autre. Or, l’instant, le présent ne peut se confondre, ni avec le passé au-delà duquel il est, ni avec l’avenir en deçà duquel il est non moins certainement. Par conséquent, il faut qu’il soit indivisible ; car autrement ce serait ce qui le diviserait lui-même qui serait la vraie limite du présent et du futur, L’instant est donc indivisible absolument comme il est un et identique. Il suit de là qu’il n’y a pas de mouvement dans la durée d’un instant, si toutefois l’on peut dire que l’instant ait une durée, et qu’il n’y a pas davantage de repos. Le mouvement et le repos supposent toujours du temps ; mais l’instant ne peut pas renfermer de temps, de quelque manière qu’on le prenne.

D’ailleurs, les divisions du temps et les divisions du mouvement se correspondent exactement. Un mouvement total mettant un certain temps à s’accomplir, dans la moitié de ce temps, il y aura la moitié de ce mouvement d’accomplie ; ou, sans préciser aucune quantité spéciale, dans un temps moindre, il y aura un moindre mouvement, de même qu’il y aura un mouvement plus grand dans un temps plus grand aussi.

Mais, puisque l’instant est indivisible, il en résulte une impossibilité de fixer d’une manière absolue, soit le moment où le mouvement commence, soit le moment où il s’achève. Il y a déjà du mouvement d’accompli quand on remarque que le mouvement commence ; et il a cessé d’être quand on remarque qu’il est achevé. Le primitif du mouvement, pour parler la langue d’Aristote, est donc insaisissable ; mais on le trouverait plutôt dans le point où le changement se termine et s’achève que dans le point où il commence. Les divisions successives étant infinies dans le mouvement, tant que le mouvement n’est pas terminé, on ne peut pas dire qu’il soit encore ; et si l’on attend sa fin pour dire qu’il a été, c’est qu’il n’est déjà plus. Il n’y a donc pas moyen de fixer avec quelque précision le primitif du mouvement ou du changement. Tout ce qui change et se meut, change et se meut dans le temps, de telle sorte que tout ce qui change a déjà changé dans une certaine mesure, et que tout ce qui se meut a déjà été mu. C’est qu’il n’y a pas de mouvement instantané, comme le dit trop souvent le langage vulgaire, et que le mouvement, quelque rapide qu’il soit, exige toujours qu’il y ait une certaine portion de temps d’écoulée. En un mot, il n’y a pas de primitif dans les divisibles et les continus, justement parce qu’ils sont indéfiniment divisibles. Et ce qu’on dit ici du mouvement pourrait s’appliquer tout aussi bien au repos, pour lequel on ne peut pas déterminer davantage, ni le point précis où il commence, ni le point précis où il finit.

Il faut ajouter que, s’il n’y a de primitif ni pour le temps ni pour le mouvement, il n’y en a pas non plus pour le lieu ; c’est là une conséquence nécessaire ; et il n’est pas plus possible de préciser les points de l’espace où le mouvement commence et s’achève, qu’il n’est possible de préciser les points du temps et de la durée auxquels il correspond exactement.

Aristote n’entend point, par des considérations de ce genre, accorder rien au scepticisme ; et il a pris la plus grande peine, comme on l’a vu, pour établir inébranlablement l’existence du mouvement, du temps et de l’espace. Mais il fait une grande différence entre la rigoureuse exactitude d’une théorie scientifique, et les indéterminations trop peu comprises et trop vagues dont se sert le langage ordinaire. Dans l’usage habituel de la vie, on ne regarde pas de si près aux choses, et l’on dit d’un événement qu’il s’est passé dans telle année, parce qu’il s’est passé effectivement à tel jour de cette année. En poussant même le scrupule encore plus loin, on verrait que cet événement ne s’est pas même passé ce jour-là, mais qu’il s’est passé à une certaine heure de ce jour, et non pas même à cette heure, mais dans une certaine partie de cette heure prétendue ; et ainsi de suite à l’infini. On peut donc poursuivre ce primitif qu’on cherche, autant qu’on le voudra. À quelque investigation qu’on se livre, quelque attention qu’on y mette, on ne le saisira jamais. Il fuit et nous échappe sans cesse. C’est la divisibilité du temps et du mouvement qui peut seule expliquer et éclaircir jusqu’à certain point ce singulier phénomène.

Cependant Aristote sent bien que ces doutes élevés sur l’espace, sur le temps et sur le mouvement, peuvent donner quelque apparence de raison aux sophismes de l’école d’Élée, et il s’applique à réfuter les arguments spécieux dont Zénon se servait pour démontrer que le mouvement est impossible logiquement, et que par suite il pourrait bien n’être pas réel. Aristote examine donc chacun de ces arguments l’un après l’autre ; et pour en faire voir la complète fausseté, il y oppose sa propre théorie. Dans toutes ces argumentations, où Zénon éblouit et trompe les ignorants, il admet toujours que le mouvement est indivisible, et que le temps l’est aussi ; il admet toujours que le temps est composé d’instants indivisibles et successifs. Or, c’est là une erreur fondamentale d’où sortent toutes les autres. Il est bien vrai que l’indivisible ne peut se mouvoir ; ou du moins, si l’indivisible a un mouvement, ce n’est qu’un mouvement indirect, comme serait celui d’une personne qui serait immobile dans un bateau et qui participerait indirectement au mouvement que le bateau aurait lui-même. Mais le temps n’est pas indivisible ; le mouvement ne l’est pas davantage. Le temps ne se compose pas d’instants, non plus que la ligne de points ; et le mouvement ne se compose pas de secousses successives. Il est divisible, parce qu’il est continu ; et les quatre sophismes de Zénon, malgré les noms pompeux dont il les décore, ne soutiennent pas l’examen.

Tout ce que l’on peut accorder à Zénon, c’est que le mouvement, tout réel qu’il est, n’a point cependant cette infinitude en tous sens que parfois on lui prête. Le mouvement est un changement ; et comme tout changement a nécessairement pour limites les contraires entre lesquels il a lieu, partant de l’un pour aboutir à l’autre, il s’ensuit que le mouvement a, lui aussi, des limites, et qu’on ne peut pas même concevoir dans l’espace un mouvement infini qui s’accomplirait en ligne droite. Mais dans un autre sens, le mouvement peut être infini ; il peut l’être par le temps qu’il dure ; et le mouvement circulaire peut être infini s’il dure infiniment, et s’il tourne sans cesse dans le même cercle, au lieu d’aller en ligne directe.

C’est ainsi qu’Aristote s’élève peu à peu à cette grande théorie de l’éternité du mouvement. Mais avant de l’aborder, il examine deux dernières questions, relatives l’une à la comparaison, l’autre à la proportionnalité des mouvements entre eux. Je nie contente d’en parler brièvement, tout en reconnaissant qu’elles ne sont pas sans intérêt, ainsi qu’on va s’en convaincre.

Pour que deux mouvements soient comparables, il faut qu’ils soient du môme genre. Ainsi on peut bien comparer des mouvements de translation avec des mouvements de translation, des mouvements d’accroissement avec des mouvements d’accroissement ; mais on ne pourrait point passer d’un genre à un autre, et comparer, par exemple, un accroissement avec une translation, ou un déplacement avec une altération. Seulement le temps peut servir ici de commune mesure entre des espèces d’ailleurs fort différentes, et il est possible que telle altération dure autant de temps que telle translation. L’altération alors et la translation pourront être comparées entre elles.

Quant à la proportionnalité des mouvements, elle s’adresse aux mouvements de même ordre ; et Aristote essaie d’en tracer les règles principales. Ainsi le mobile, le temps et la distance parcourue selon la force du moteur et selon la résistance du mobile, sont quatre termes qui ont entre eux des relations constantes. La puissance et la résistance restant les mêmes, la distance parcourue sera moitié moindre, si le temps que dure le mouvement est moindre de moitié. Si c’est la puissance qui est réduite de moitié, la résistance et le temps ne changeant pas, l’effet produit sera réduit de moitié comme la puissance. Si c’est le mobile qui offre moitié moins de résistance, dans un temps égal la puissance ou le moteur produira un effet double. Cela revient à dire que ces quatre termes sont liés entre eux de telle manière qu’il suffit que l’un d’eux varie pour qu’à l’instant même les trois autres varient également dans des proportions relatives. Si les forces, les mobiles et les temps sont égaux, le mouvement produit sera égal.

Mais dans la réalité, il y a des exceptions dont il faut tenir compte ; et de ce qu’un moteur peut mouvoir un certain mobile dans une certaine mesure durant un temps donné, il ne s’ensuit pas nécessairement que le même moteur dans le même temps puisse mouvoir un mobile double de la moitié de la distance ; car il peut se faire que dans ce cas le moteur soit impuissant à exercer aucune action sur le mobile. Si, par exemple, il faut toute la force du moteur pour ébranler le mobile simple, il est bien impossible que la résistance devenant double, la force puisse encore agir en quoi que ce soit. On peut observer très facilement quelque chose d’analogue pour une foule de faits qu’on a constamment sous les yeux. Vingt matelots étant nécessaires pour mettre un navire en mouvement, il ne s’ensuit pas qu’un seul homme puisse le faire mouvoir d’un vingtième. Loin de là ; le navire reste immobile sous l’effort d’un seul homme, bien qu’il cède aux efforts réunis de vingt autres.

Cette dernière observation, qui est pleine de justesse, est employée par Aristote pour réfuter un nouveau sophisme de Zénon, ou plutôt une de ses erreurs issue comme bien d’autres de ses sophismes sur le mouvement. Soit, si l’or veut, un tas de grains, par exemple, qu’on verse sur le plancher de la grange. En tombant, il fait un certain bruit. Zénon prétendait que le bruit total était le composé des bruits partiels que font chacun des grains dont le tas est formé. Aristote répond, en arguant du phénomène du navire, qu’il n’en est rien, et que les parties qui entrent dans le tas peuvent fort bien, quand elles sont à part et isolées, ne produire aucun bruit, quoique toutes ensemble elles en fassent un assez considérable. Séparée, chaque partie ne peut pas même mettre en mouvement autant d’air qu’elle en met quand elle fait partie de tout le boisseau ; c’est qu’elle n’a d’action que quand elle est combinée avec toutes les autres, comme le matelot qui ne peut absolument rien sans ses compagnons.

J’ai cité cet exemple pour montrer que la méthode d’observation n’est pas aussi étrangère aux anciens qu’on a bien voulu le prétendre ; et ici particulièrement, on peut voir comment Aristote essaie d’appuyer sa théorie sur des faits bien constatés. Il n’insiste pas d’ailleurs davantage sur cette réfutation du fameux adversaire du mouvement, et il termine ce qu’il voulait dire sur la proportionnalité du moteur, du mobile, de la distance parcourue et du temps, par deux règles non moins exactes que les précédentes. L’une concerne la composition des forces, et il remarque que si deux forces séparées poussent chacune leur mobile d’une certaine quantité dans un temps donné, elles pourront en se réunissant pousser le mobile formé de la réunion des deux autres d’une quantité égale dans un temps égal. La seconde règle concerne les mouvements d’altération et d’accroissement, auxquels Aristote applique ce qu’il vient de dire du mouvement de translation.

Avec le huitième livre, nous voici parvenus à ce grand problème de l’éternité du mouvement, le dernier qu’Aristote agite et qui couronne si dignement son œuvre. En le traitant, le ton du philosophe s’élève avec le sujet lui-même ; et nous retrouvons ici dans ses expressions quelque chose de la majestueuse austérité de la Métaphysique : « Le mouvement a-t-il commencé à un certain moment avant lequel il n’était pas ? Cessera-t-il quelque jour, de même qu’il a commencé, de manière que rien désormais ne puisse plus se mouvoir ? Ou bien doit-on dire que le mouvement n’a point eu de commencement, et qu’il n’aura point de fin ? Doit-on dire qu’il a toujours été, et qu’il sera toujours, immortel, indéfectible pour toutes choses, et comme une vie qui anime tous les êtres que la nature a formés ? » Voilà par quels accents solennels et simples tout à la fois s’ouvre le dernier livre de la Physique. Telle est la question suprême qu’Aristote se pose et qu’il essaie de résoudre dans toute sa portée ; car il sait bien et il déclare, en véritable élève de Platon, qu’elle intéresse non seulement l’étude de la nature, mais aussi la science du principe premier de l’univers.

Aristote se prononce sans hésiter pour l’éternité du mouvement, et il ne peut pas comprendre que cette question reçoive une solution différente. Il réfute même, avec une certaine vivacité, Anaxagore et Empédocle, qui se sont imaginé l’un et l’autre que le mouvement devait avoir commencé à un moment donné. Selon lui, quand on soutient que le mouvement a eu un commencement, il n’y a que ces deux hypothèses de possibles : ou l’on croit, avec Anaxagore, que les choses étant restées durant un temps infini dans le repos et la confusion, c’est l’Intelligence qui leur a communiqué le mouvement et les a ordonnées ; ou bien, on croit, avec Empédocle, que le monde passe par des alternatives éternelles de mouvement et de repos, le mouvement étant causé par l’Amour et la Discorde, et le repos n’étant que l’intervalle entre leur action successive.

Ces deux explications semblent également insoutenables aux yeux d’Aristote ; et, s’appuyant sur les définitions qu’il a données lui-même du mouvement et du repos, il répond à Anaxagore qu’antérieurement au repos, qu’il croit primordial, il a dû y avoir un mouvement, puisque le repos n’est que la privation passagère du mouvement naturel, et qu’on ne comprend pas pourquoi l’Intelligence, qui serait restée un temps infini sans agir, est sortie tout à coup de son inertie. Il répond à Empédocle que cette alternative de mouvement et de repos ne se comprend guère mieux, bien qu’elle soit un peu moins contraire à l’ordre qu’on doit toujours supposer dans la nature. Enfin, il reproche à tous les deux, à Anaxagore aussi bien qu’à Empédocle, de n’avoir pas vu qu’ils admettent sans y prendre garde l’existence antérieure de l’univers, et qu’ils n’expliquent qu’un état très postérieur des choses. Aristote soutient donc que le mouvement est éternel, parce que le temps, qui est le nombre du mouvement, est éternel aussi ; et il critique Platon, le seul de tous les philosophes qui ait pensé que le temps avait pu être créé, comme si l’on pouvait jamais se figurer un instant quelconque qui n’ait pas été précédé d’un certain passé ni suivi d’un certain avenir.

Mais non seulement dans la pensée d’Aristote le mouvement n’a pas eu de commencement ; il ne peut pas davantage avoir de fin. Il est indestructible comme il est éternel, et par la même raison ; car s’il n’est pas possible de comprendre un premier changement qui n’ait point été précédé d’un changement antérieur, il n’est pas plus facile de comprendre un dernier changement qui ne serait pas suivi d’un autre changement quelconque. Si le mobile est mis originairement en mouvement par quelque chose qui le précède et existe avant lui, il n’est pas moins évident que le destructible sera détruit par quelque chose qui lui survivra.

Ces explications en faveur de l’éternité du mouvement paraissent si satisfaisantes à Aristote, qu’il blâme Démocrite de s’être arrêté à la surface des choses, et de s’être borné à déclarer simplement que les choses sont ce qu’elles sont, et qu’elles ont toujours été ainsi. Quant à lui, il se flatte d’avoir poussé l’analyse beaucoup plus profondément ; et en effet, on ne saurait méconnaître qu’il s’est efforcé de pénétrer plus avant, en rattachant son opinion sur l’éternité du mouvement aux définitions essentielles qu’il a données de la nature, du mouvement, et du temps.

Il ne se dissimule pas, d’ailleurs, qu’il y a des objections possibles à son système ; et ces objections plus ou moins fortes, il les énumère au nombre de trois. D’abord, on peut nier l’éternité du mouvement, en remarquant que tout changement a nécessairement des limites, qui sont les contraires entre lesquels il se passe. Donc le mouvement, qui n’est qu’un changement, ne peut pas être éternel, parce qu’il ne peut pas être infini, En second lieu, nous voyons constamment le mouvement commencer sous nos yeux ; et à tout moment des objets inanimés reçoivent le mouvement, qu’ils n’ont pas par eux-mêmes et que leur communique une cause extérieure. Enfin, dans les êtres animés, ce commencement du mouvement est bien plus manifeste encore, puisque ces êtres se meuvent selon leur volonté et par une cause qu’ils ont en eux-mêmes et dont ils disposent. Pourquoi le mouvement n’aurait-il pas commencé dans le monde et l’univers, comme nous le voyons commencer dans ce monde un petit qu’on appelle l’homme ?

Ces objections n’embarrassent pas Aristote, et il n’a pas de peine à les repousser. Sans doute le changement se passe souvent entre des contraires, et si le mouvement se passait également ainsi dans tous les cas, il ne serait pas éternel. Mais il y a d’autres mouvements que celui-là, et il est facile de concevoir un mouvement un, éternel et continu, où il n’y a plus de contraires. Aristote se réserve d’expliquer quel est ce mouvement, ainsi qu’on le verra tout à l’heure. Quant à la seconde objection, elle n’a rien de contradictoire à l’éternité du mouvement, et elle prouve seulement qu’il y a des choses qui tantôt sont mues et tantôt ne le sont pas. Enfin, la troisième objection, qui est plus sérieuse, n’est pas non plus décisive ; car le mouvement dans l’animal n’est pas aussi libre et aussi spontané qu’on le pense ; et Aristote, attaquant en ceci le libre arbitre, suppose qu’il peut y avoir, à l’intérieur même de l’être animé et intelligent, une foule d’éléments naturels qui sont toujours en mouvement, et qui déterminent à son insu le mouvement qu’il croit se donner à lui-même, et qu’il ne fait cependant que recevoir sans en avoir conscience.

Une fois ces objections écartées, Aristote revient à son sujet, et il recherche comment on peut concevoir qu’un mouvement soit éternel. Il s’appuie d’abord sur ce fait d’observation évidente à savoir qu’il y a dans le monde des choses qui se meuvent et d’autres qui ne se meuvent pas. Comment celles qui se meuvent reçoivent-elles le mouvement ? Aristote prend un exemple des plus ordinaires ; et, considérant que, quand une pierre est mue par un bâton, c’est la main qui meut le bâton et l’homme qui meut la main, il en conclut que, dans tout mouvement, il faut toujours remonter à un premier moteur, lequel est lui-même nécessairement immobile, tout en communiquant au dehors le mouvement qu’il possède et qu’il crée. À cette occasion, Aristote loue Anaxagore d’avoir considéré l’Intelligence, dont il fait le principe du mouvement, comme absolument impassible et absolument pure, à l’abri de toute affection et de tout mélange ; car c’est seulement ainsi qu’étant immobile, elle peut créer le mouvement, et qu’elle peut dominer le reste du monde en ne s’y mêlant point.

Mais le moteur étant immobile, comment peut-il produire en lui-même le mouvement qui se communique au dehors, et qui, se transmettant de proche en proche, atteint jusqu’au mobile le plus éloigné, à travers une foule d’intermédiaires ? Que se passe-t-il dans les profondeurs du moteur premier, et de quelle façon le mouvement peut-il y naître ? Aristote s’enfonce ainsi au cœur même de la question du mouvement, et il résout ce problème si obscur par les principes qu’il a posés antérieurement et qu’il regarde comme indubitables. Or, il a démontré jusqu’à présent, que tout mobile est mu par un moteur qui lui est étranger. Mais parvenu au premier moteur, il sent bien qu’on ne peut plus rien chercher en dehors de lui ; car ce serait se perdre dans l’infini. Dans ce moteur initial, source et principe de tous les mouvements dans l’univers, il retrouvera donc encore les mêmes éléments qu’il a déjà constatés. Il y aura dans le premier moteur deux parties, l’une qui meut sans être mue elle-même, l’autre qui est mue et meut à son tour ; la première, qui crée le mouvement ; la seconde, qui le reçoit et le transmet. Le moteur tout entier reste immobile ; mais les deux parties dans lesquelles il se décompose ne le sont pas tout à fait comme lui ; l’une est absolument immobile comme il l’est lui-même ; l’autre reçoit l’impulsion, et elle peut la communiquer médiatement au reste des choses.

Il serait sans doute téméraire d’affirmer qu’Aristote a porté définitivement la lumière dans ces ténèbres ; et il n’est pas donné à des regards humains de voir ce qui se passe dans le sein même de Dieu. Mais on peut croire, à la louange d’Aristote, qu’il n’est point resté trop au-dessous de cet ineffable sujet, ni au-dessous du Timée de Platon. Il a bien vu le mystère dans toute sa grandeur, et il a eu le courage d’en chercher l’explication, si d’ailleurs il n’a pas eu plus qu’un autre le bonheur de la rencontrer. Il proclame l’existence nécessaire d’un premier moteur sans lequel le mouvement ne pourrait se produire ni durer sous aucune forme dans l’univers, et il sonde l’abîme avec une sagacité et une énergie dignes d’en découvrir le fond.

Il semble cependant qu’ici il commet une erreur assez grave ; et que c’est à tort que de l’éternité du mouvement, telle qu’il l’a établie, il conclut à l’éternité du premier moteur. Le mouvement étant éternel selon Aristote, le premier moteur doit être éternel comme le mouvement même qu’il produit éternellement. En dépit du respect que je porte au philosophe, dune paraît que c’est absolument tout l’opposé, et que c’est du moteur qu’il faut conclure le mouvement, loin de conclure de l’existence du mouvement l’existence du moteur. Mais je ne voudrais pas trop insister sur cette critique ; et il est bien possible qu’il n’y ait là qu’une différence de mots. Le moteur doit être de toute nécessité antérieur à sa propre action ; et ce n’est peut-être que par le besoin d’une déduction purement logique et en partant de l’observation sensible qu’Aristote paraît n’assigner au moteur que la seconde place. Mais en se mettant au point de vue de la seule raison, il est plus conforme à ses lois de concevoir le moteur avant le mouvement ; car à moins d’acquiescer à ces systèmes qu’Aristote a cru devoir combattre, et qui expliquent tout par les seules forces de la matière, il faut bien admettre que les choses n’ont pu être mues que par un moteur préexistant. Sans le moteur, le mouvement est logiquement incompréhensible. C’est bien, si l’on veut, le mouvement, observé par nous, qui révèle le moteur ; mais il ne le fait pas, tandis qu’au contraire c’est le moteur qui fait le mouvement, et l’on ne peut les prendre indifféremment l’un pour l’autre.

Dans ces matières délicates, moins que partout ailleurs, il ne faut rien prêter à l’équivoque ni au doute ; il est plus rationnel et plus sûr, avec Platon, de poser Dieu à l’origine des choses, et d’en faire dans l’immanence de son éternité le créateur du mouvement, de l’espace et du temps. Les idées de Timée sont plus acceptables à la raison, et elles semblent mieux exprimer l’immuable vérité des choses. Aristote ne les a point directement réfutées ; mais il ne les adopte pas, sans pouvoir d’ailleurs pressentir qu’il se mettrait en un dissentiment profond avec l’orthodoxie chrétienne, aussi bien qu’il y était avec le maître dont il avait si longtemps entendu les leçons. C’est que peut-être Anaxagore ne se trompait point autant qu’il paraissait à Aristote ; et son seul tort, tout en accordant à l’Intelligence l’initiative du mouvement, c’était de la faire postérieure aux choses mêmes qu’elle devait mouvoir et ordonner.

D’ailleurs le premier moteur étant éternel, Aristote reconnaît sans peine qu’il doit être unique ; et la seule raison qu’il en donne, tout à fait péremptoire pour lui, c’est que l’unité vaut mieux que la pluralité, et que toujours clans la nature c’est le mieux qui l’emporte sur son contraire. Il n’est pas besoin de plus d’un seul principe pour expliquer cette alternative perpétuelle de génération et de destruction, et ce changement incessant qui se manifeste dans toutes les choses naturelles. Certainement cet argument tout logique qu’Aristote donne ici, comme il le répète au douzième livre de la Métaphysique, n’est pas sans valeur ; mais il pouvait être présenté sous une forme à la fois plus réelle et plus claire ; et l’unité de dessein qui éclate dans toutes les parties de la nature, tant admirée par Aristote, révèle irrésistiblement l’unité de son auteur. Puis, comment comprendre que le premier moteur, qui est éternel et infini, puisse ne pas être un ? Comment la pluralité pourrait-elle s’accorder avec son infinitude ?

Jusqu’à présent, il a été démontré que le premier moteur est unique et qu’il est éternel dans son unité et clans son action. Mais quelle est la nature et l’espèce particulière de mouvement que produit le premier moteur ? Telle est la seule et dernière question à peu près qu’il reste encore à éclaircir, et dont la solution doit terminer toute la science de la physique.

Le mouvement étant éternel, le premier moteur qui est un et éternel aussi, ne pourra produire qu’un mouvement qui sera de toute nécessité un, identique, continu et premier comme lui. Il s’agit donc de trouver un mouvement qui remplisse toutes ces conditions. Or en y regardant de près, on voit que, dans les deux espèces de mouvement qu’on appelle d’accroissement et d’altération, ou, en d’autres termes, de quantité et de qualité, on implique toujours l’idée d’un mouvement de lieu, c’est-à-dire de translation. La translation est donc logiquement et essentiellement le premier de tous les mouvements, puisque tous les autres le supposent nécessairement, tandis que celui-là peut se passer de tous les autres. De plus, la translation ou mouvement dans l’espace est le privilège des êtres les plus relevés ; et l’on voit qu’elle est accordée aux animaux les plus parfaits, tandis qu’elle est refusée aux plantes. Enfin la translation paraît supérieure, en ce que dans la translation la substance demeure plus immuable que dans tout autre espèce de mouvement, où l’être doit toujours être modifié, soit dans sa qualité, soit dans sa quantité.

À tous ces titres déjà, rationnels, essentiels, chronologiques, la translation est le premier des mouvements. Mais en outre elle est le seul qui puisse être continu. Tous les autres mouvements vont d’un contraire à un autre contraire ; et à chaque contraire successivement réalisé, il y a un moment de repos ; car les contraires ne pouvant jamais être simultanés, il s’ensuit qu’il y a toujours entre eux un intervalle, c’est-à-dire une interruption, quelque faible qu’on la suppose. Donc, aucun mouvement dans la quantité ou dans la qualité ne peut être continu. Mais dans la translation il n’y a rien de pareil, et tant qu’elle dure, elle est d’une parfaite continuité. Ainsi, la translation est bien le mouvement un, premier et continu qu’on cherchait.

Mais la translation elle-même n’est pas simple, et l’on doit y distinguer plusieurs espèces. Ainsi, il y a d’abord la translation circulaire ; puis, il y a la translation en ligne droite, et en troisième lieu, la translation mixte, c’est-à-dire la translation composée mi-partie d’un mouvement en ligne droite, et mi-partie d’un mouvement en cercle. De ces trois espèces de translation, quelle est celle qui peut fournir ce mouvement un, infini et continu du premier moteur ? C’est ce qu’il faut déterminer. D’abord on doit mettre de côté la translation mixte, puisqu’elle n’est rien par elle-même que ce que sont les deux autres qui la forment par leur combinaison. Restent donc, la translation en ligne droite et la translation circulaire. À laquelle des deux donner la préférence ? Aristote élimine la translation directe, d’après ce fait qu’il regarde comme évident, à savoir que toute ligne droite est nécessairement finie, et que le corps pour la parcourir d’une manière éternelle devrait revenir sur lui-même ; alors il aurait des mouvements contraires, et, à chaque retour, il se produirait un certain repos qui interromprait la continuité du mouvement. Au contraire, dans la translation circulaire, il peut ne point y avoir aucune espèce de repos ni de temps d’arrêt ; le mouvement peut y être absolument continu, et d’une continuité éternelle. Dans cette translation, le corps ne va pas d’un contraire à un autre contraire. Il part d’un point pour revenir à ce point encore, par la même impulsion. À chaque instant, il se meut vers le point, où il doit arriver, et tout ensemble il s’en éloigne. Le mouvement circulaire part de soi pour revenir à soi ; et cependant il ne repasse jamais par les mêmes points, comme le fait de toute nécessité le mouvement en ligne droite, qui revient sur les mêmes traces qu’il a déjà parcourues, et qui n’a qu’une apparente continuité.

Il n’y a donc que la translation circulaire qui puisse produire un mouvement un, infini, continu et éternel. Le corps y est sans cesse porté vers le centre, lequel est lui-même immobile et en dehors de la circonférence, dont il ne fait point partie. Ainsi, dans la translation circulaire, il y a tout à la fois repos et mouvement. C’est là ce qui fait aussi que le mouvement circulaire est le seul qui soit uniforme ; car, dans le mouvement en ligne droite, la chute du corps est irrégulière, et elle est d’autant plus rapide qu’elle approche davantage de son terme. Mais le mouvement circulaire, précisément parce qu’il a en dehors de lui son origine et sa fin, est d’une absolue régularité. Voilà comment il peut servir de mesure à tous les autres mouvements. C’est sur lui qu’ils se règlent, tandis que lui ne se règle que sur lui-même.

Voilà déjà bien des notions sur le premier moteur immobile ; car nous savons qu’il est un et éternel, et que le mouvement : qu’il crée est le mouvement circulaire, le seul de tous les mouvements qui puisse être un, éternel, continu, régulier et uniforme. Aristote ajoute sur le moteur premier cieux autres considérations non moins profondes et non moins vraies, par lesquelles il achève sa Physique, ou plutôt la théorie du mouvement. Le premier moteur est nécessairement indivisible, et il est sans grandeur quelconque. S’il avait une grandeur quelle qu’elle fût, il serait fini ; et une grandeur finie ne peut jamais produire un mouvement infini et éternel, pas plus qu’elle ne peut avoir une puissance infinie. Immobile et immuable, il a éternellement la force de produire le mouvement sans fatigue et sans peine ; et son action ne s’épuise jamais, toujours uniforme, égale et identique, d’abord en lui-même, et ensuite dans le mobile, sur lequel elle s’exerce.

Enfin, où placer dans l’univers le premier moteur ? En quel lieu réside-t-il, si toutefois on peut sur l’infini et l’éternel élever une telle question ? Est-ce au centre ? Ou n’est-ce pas plutôt, la circonférence, puisque c’est à la circonférence que les mouvements sont les plus rapides, et que ce sont les parties les plus rapprochées du moteur qui sont mues avec le plus de rapidité ? Tel est le système du monde, mu durant l’éternité par le premier moteur, qui n’a lui-même, dans son unité, dans son infinitude et dans son immobilité, ni parties ni aucune espèce de grandeur possible.

Voilà les derniers mots et les dernières idées de la Physique d’Aristote, terminant cette vaste étude par une théorie de l’action de Dieu sur le monde. Certainement on ne peut pas approuver cette théodicée dans tous ses détails, et je ne me chargerais pas volontiers de la défendre sur tous les points. Mais quel est le philosophe qui dans ces matières peut se flatter de n’avoir point commis d’erreur et de n’avoir fait aucun faux pas ? Tout en avouant qu’Aristote aurait pu rester plus près de la vérité, en restant plus docile aux enseignements de Platon et de Socrate, j’aime mieux considérer les mérites de sa théorie que ses lacunes par trop évidentes ; et en présence de ce grand monument, qui fait tant d’honneur à l’intelligence humaine, je préfère de beaucoup l’admiration à la critique. Je passe donc condamnation très aisément sur les défauts d’Aristote ; et tout ce que je demande pour lui, c’est qu’on veuille bien étudier son œuvre dans l’esprit où elle a été conçue, et qu’on rende justice t un système aussi étendu et aussi pénétrant. Il y a tout à l’heure vingt-deux siècles qu’Aristote instituait cette grande investigation, et l’on va voir, par le peu que j’ai à dire sur l’histoire de ces théories, quelle en est la valeur comparative et quelle influence elles ont exercée.

Mais je croirais n’avoir point fait assez connaître ici la Physique d’Aristote si, avant de la quitter, je ne parlais du style dans lequel elle est écrite. Sans doute le style importe peu dans des pensées de cet ordre, et la forme sous laquelle on les présente suffit toujours du moment qu’elle les fait suffisamment comprendre. Mais il est dans la Physique quelques morceaux tellement remarquables, et le ton général en est si ferme et si original dans sa simplicité scientifique, qu’il est bon de le recommander à l’attention et à l’estime de notre temps. L’exemple en est trop rare pour qu’il soit inutile de le signaler. Je reproduis de préférence trois passages qui ont chacun un caractère différent, et qui, détachés du reste, ne feront pas moins d’effet, je suppose, dans leur isolement.

La première citation que je rappellerai se rapporte à l’action de la nature, qui, dans tout ce qu’elle fait, a toujours en vue une certaine fin, et qui ne procède jamais au hasard non plus que par nécessité, idées que j’ai déjà louées plus haut, Aristote sait bien qu’à cette théorie, toute juste qu’elle est, il y a des objections, et il va au-devant de ces objections pour les réfuter.