Читать книгу El fin del imperio cognitivo - Boaventura de Sousa Santos - Страница 16

Estos dos instrumentos se basan en la distinción entre exclusiones abisales y no abisales y también en los diferentes modos en que el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado se articulan para generar aglomeraciones específicas de dominación. La sociología de las ausencias es la cartografía de la línea abisal³. Identifica las formas y los medios a través de los cuales la línea abisal produce la no existencia, la invisibilidad racial y la irrelevancia. El colonialismo histórico fue la mesa de dibujo principal desde donde se trazó la línea abisal, donde las exclusiones no abisales (las que se dan en el lado metropolitano de la línea) se volvieron invisibles, mientras que se escondieron las exclusiones abisales (las que se dan en el lado colonial de la línea). Hoy en día, la sociología de las ausencias es la investigación sobre los modos en los que el colonialismo, en forma de colonialismo de poder, de conocimiento y de ser, funciona en conjunto con el capitalismo y el patriarcado a fin de producir exclusiones abisales. En otras palabras, para volver a ciertos grupos de personas y formas de vida social no existentes, invisibles, radicalmente inferiores o radicalmente peligrosos; en suma, descartables o amenazadores. Esa búsqueda se concentra en las cinco monoculturas que han caracterizado el conocimiento eurocéntrico moderno: la monocultura del conocimiento válido, la monocultura del tiempo lineal, la monocultura de la clasificación social, la monocultura de la superioridad de lo universal y lo global, y la monocultura de la productividad (Santos 2009a: 103-110; 2014a: 172-175). Estas monoculturas han sido responsables de la producción masiva de ausencias en las sociedades modernas, la ausencia (invisibilidad, irrelevancia) de grupos sociales y de modos de vida social respectivamente etiquetados de ignorantes, primitivos, inferiores, locales o improductivos. Esas etiquetas se han atribuido con diferentes grados de intensidad. El grado de intensidad máximo ha generado exclusiones abisales y, a continuación, ausencias.

La investigación realizada por la sociología de las ausencias no puede tener éxito a menos que el sociólogo de las ausencias se vuelva un sociólogo ausente —y ausente en un doble sentido—. Por un lado, desde el punto de vista sociológico académico, lo que no existe (porque está ausente) solo se puede rescatar como realidad pasada o como artefacto de la imaginación utópica o distópica —nunca como una realidad social efectivamente existente—. Por otro lado, la investigación debe realizarse al margen de la disciplina de la sociología. En otras palabras, debe realizarse a fin de contradecir el entrenamiento o la formación, las teorías y las metodologías que conforman la disciplina de la sociología académica, independientemente de si esta es convencional o crítica. La sociología de las ausencias es una sociología transgresora en una acepción muy radical.

Se deben considerar tres momentos clave en su aplicación. El primero es una crítica sistemática, profunda y rigurosa del conocimiento científico social producido con el objetivo de establecer la hegemonía de las cinco monoculturas referidas en todo el periodo moderno y en especial desde finales del siglo XIX. Dicha crítica es importante debido a que, al revelar el pluralismo interno de la ciencia social moderna, contribuye a desmonumentalizar las monoculturas eurocéntricas. Además, pone en duda las concepciones simplistas y reduccionistas de la modernidad occidental que proliferan en la mayoría de los enfoques académicos descoloniales (véase capítulo 6), lo que, en mi opinión, corrobora paradójicamente la superioridad de las epistemologías del Norte. Sin embargo, para no ser rehén de las epistemologías del Norte, la sociología de las ausencias tiene que ir más allá del pensamiento crítico eurocéntrico. Es por ello que el segundo momento consiste en reconocer y dialogar con otros saberes que ofrecen interpretaciones de la vida social y la transformación social alternativas a las monoculturas occidentalocéntricas del conocimiento válido, del tiempo lineal, de la clasificación social, de la superioridad de lo universal y lo global, y de la productividad. En vez de una crítica interna a la modernidad occidental, hacen una crítica externa. La producción de ausencias se vuelve mucho más evidente cuando los cimientos epistemológicos de las monoculturas se contextualizan y se provincializan más allá de los límites de la crítica interna. El tercer momento es el del contexto pragmático en el que los otros dos momentos se desarrollan. La sociología de las ausencias no es un emprendimiento intelectual motivado por la curiosidad cognitiva y sí, principalmente, un recurso para las luchas contra el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado, que se debe aplicar teniendo en cuenta luchas específicas. El contexto de la lucha —los objetivos y los grupos sociales específicos en cuestión— proporciona dimensiones no cognitivas que condicionan los modos en que los grupos sociales y los conocimientos ausentes se vuelven presentes. En los capítulos 6, 7, 8 y 9, en los que se abordan las orientaciones metodológicas, discutiré la autonomía relativa de la investigación llevada a cabo por la sociología de las ausencias.

Consideradas desde el punto de vista de las epistemologías del Norte, tanto la sociología de las ausencias como la sociología de las emergencias (véase más adelante) parecen implicar un suicidio sacrificial en la medida en que las indagaciones que implican se realizan obligatoriamente a contracorriente de la formación, las teorías y las metodologías instituidas por la ciencia social académica. Para entender mejor la naturaleza de un suicidio como este podemos compararlo con la autorreflexividad propuesta por Pierre Bourdieu. Bourdieu es, sin lugar a dudas, el sociólogo del siglo XX que se manifestó con más ímpetu contra el cientificismo ingenuo de los científicos sociales. Defendió que la sociología y la historia del conocimiento sociológico eran instrumentos clave para entender tanto la sociedad como los límites del conocimiento científico sobre la misma. Por un lado, el conocimiento científico social inventó mucho de lo que describió como existente; dicha invención integró la realidad social al incorporarse en los comportamientos de la gente y en el modo en el que perciben la vida social. Por otro lado, la ciencia social vigente crea una falsa transparencia que impide la investigación adicional e innovadora. La ciencia vigente siempre es un obstáculo para la ciencia emergente. A ello se debe que Bourdieu concluyera que «se debe practicar una ciencia —y, en especial, la sociología— tanto al margen de nuestra formación científica como en concordancia con nuestra formación científica»⁴ (Bourdieu, 1990: 178).

Bourdieu ilustra de forma brillante las posibilidades, pero también, en oposición a su propio pensamiento, las limitaciones del tipo de sociología de las ausencias que se puede realizar en el contexto de las epistemologías del Norte. Para empezar, parte del principio de que las limitaciones del conocimiento previo sobre la sociedad pueden superarse a través de un nuevo y mejor conocimiento científico. Esto explica la razón por la que, en la opinión del autor, solo logran ser verdaderamente innovadores quienes dominan la ciencia establecida. En Bourdieu no hay espacio para las limitaciones epistemológicas del conocimiento científico moderno, las limitaciones que, al ser intrínsecas a las epistemologías del Norte, no son superables a través de nuevas investigaciones basadas en el mismo tipo de conocimiento. Según Bourdieu, un exigente ejercicio de autorreflexividad no puede dejar de reforzar la creencia en la monocultura del conocimiento válido propuesta por las epistemologías del Norte. No hay espacio para que se consideren otros saberes capaces de corregir o superar los fallos o los fracasos del conocimiento científico anterior o de lidiar con otros conjuntos de cuestiones. Por este motivo, en vez de convertirse en un docto ignorante⁵, el sociólogo autorreflexivo es un conocedor con una autoconfianza arrogante. Sabe que la indagación de los límites no es una indagación sin límites, pero cree que no vale la pena considerar lo que no es abordable por la ciencia moderna. Además, la autorreflexividad es un ejercicio intelectual autónomo que, para realizarse de manera eficaz, debe reforzar la distancia entre el científico y su objeto de investigación, incluyendo su conocimiento sociológico previo. En las antípodas de esta situación, quienes practican la sociología de las ausencias propuesta por las epistemologías del Sur, tanto si se trata de un sujeto individual como si es uno colectivo, además de lidiar con otros saberes, lo hacen en el ámbito de la lucha social y política, que es importante precisamente por no tratarse de una mera competición intelectual con uno mismo (la autorreflexividad) o con otros (la rivalidad académica entre escuelas de pensamiento).

Las precauciones epistemológicas referidas antes relacionadas con la sociología de las ausencias son, por las mismas razones, totalmente aplicables a la sociología de las emergencias. La sociología de las emergencias implica la valoración simbólica, analítica y política de formas de ser y de saberes que la sociología de las ausencias revela que están presentes en el otro lado de la línea abisal. Las exclusiones abisales y la resistencia y las luchas que originan son el objetivo primordial tanto de la sociología de las ausencias como de la sociología de las emergencias. Sin embargo, mientras que la sociología de las ausencias se dedica a la negatividad de esas exclusiones, puesto que subraya y denuncia la supresión de la realidad social generada por el tipo de conocimiento validado por las epistemologías del Norte, la sociología de las emergencias se dedica a la positividad de dichas exclusiones, y considera a las víctimas de exclusión en el proceso de rechazo de la condición de víctimas, que se vuelven personas resistentes que practican formas de ser y de conocer en su lucha contra la dominación. Hacer posible el paso de la victimización a la resistencia es, a fin de cuentas, la tarea política más importante de la sociología de las ausencias: desnaturalizar y deslegitimar mecanismos específicos de opresión. La sociología de las emergencias parte de este punto y se concentra en nuevas potencialidades y posibilidades para la transformación social anticapitalista, anticolonial y antipatriarcal que surge en el amplio dominio de la experiencia social antes rechazada y ahora recuperada. Con la resistencia y la lucha surgen nuevas valoraciones de condiciones y experiencias concretas que resignifican subjetividades individuales y colectivas. Esas nuevas características, que surgen en forma de prácticas materiales o simbólicas, se afirman siempre de modo holístico, artesanal e híbrido, reconociendo así la presencia multidimensional de la exclusión y la opresión. La sociología de las emergencias las valora según premisas que amplían su potencial simbólico y material. De ahí su definición como emergencias, como realidades embrionarias, como movimientos incipientes, tendencias que apuntan a una lucha exitosa contra la dominación⁶. Constituyen aquello que Ernst Bloch denominó el «todavía no» (véase Santos, 2014a: 182-183; 2017a: 230-232). Son los elementos básicos con los que se construye la política y la esperanza.

Mientras que la función de la sociología de las ausencias es producir un diagnóstico radical de las relaciones sociales capitalistas, coloniales y patriarcales, la sociología de las emergencias tiene el objetivo de convertir el paisaje de la supresión que surge a partir de ese diagnóstico en un amplio campo de experiencia social intensa, rica e innovadora. Aquí, las epistemologías del Sur se encuentran presentes por partida doble. Por un lado, prestan una atención epistemológica especial a las experiencias embrionarias, los «todavía no», e invitan a la inversión social, política y analítica a alimentarlas de la forma más capacitadora. Por otro lado, constituyen una defensa epistemológica contra los falsos aliados que muchas veces hacen que estas estrategias se vean obligadas a instalarse en campos que separan las diversas dimensiones de la dominación moderna existentes: los campos del anticapitalismo, el anticolonialismo y el antipatriarcado. Con el glamour proporcionado por las divisiones disciplinarias y temáticas de las ciencias sociales europeas, esa instalación y separación son, en términos históricos, el instrumento más violento e incapacitante que se ha usado para debilitar las luchas contra el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado. La «oenegización» internacional de la supuesta solidaridad con las luchas es la versión más simple de este proceso de neutralización a través de la clasificación o el etiquetado (este asunto se trata con mayor profundidad más adelante)⁷. Es así que, por ejemplo, se lleva a las campesinas que luchan por su propia dignidad y la dignidad de sus familias, por las economías locales y las tierras comunitarias y contra los prejuicios patriarcales de sus culturas y religiones a asumir una identidad específica —la de feministas—, a pesar de ser al mismo tiempo campesinas, luchadoras por la defensa de la tierra comunitaria y empresarias no capitalistas. Se trata, como es lógico, de mujeres, y la mayoría se considera feminista, pero, además, son protagonistas (o víctimas) de muchas otras agendas locales, nacionales y transnacionales —económicas, políticas, religiosas— que permanecen fuera del sistema de etiquetas identitarias y que, por esa razón, se dejan de lado o se invisibilizan. Del mismo modo, las comunidades negras de América Latina ven protegidos sus juegos y danzas seculares con el estatuto de patrimonio mundial intangible, mientras que sus comunidades siguen siendo dejadas de lado, asoladas por la violencia, atrapadas en la materialidad de la exclusión social, de la vida precaria, de la falta de acceso a la salud y la educación, y corren muchas veces el riesgo de ser expulsadas de sus tierras por carecer de documentos de propiedad «adecuados».

Distingo tres tipos de emergencias: ruinas-semilla, apropiaciones contrahegemónicas y zonas liberadas. Las ruinas-semilla son un presente ausente, simultáneamente memoria y alternativa de futuro. Representan todo lo que los grupos sociales reconocen como concepciones, filosofías y prácticas originales y auténticas que, pese a ser históricamente derrotadas por el capitalismo y el colonialismo modernos, siguen vivas no solo en la memoria, sino también en los intersticios de lo cotidiano alienado, y son una fuente de dignidad y de esperanza en un futuro poscapitalista y poscolonial. Como en todas las ruinas, hay un elemento de nostalgia por un pasado anterior al sufrimiento injusto y la destrucción causados por el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado reconfigurado por ambos. Sin embargo, esa nostalgia se vive de modo antinostálgico, como una orientación hacia un futuro que huye del colapso de las alternativas eurocéntricas precisamente porque siempre se ha mantenido fuera de dichas alternativas. Puede consistir en la innovación de un mundo premoderno, pero el modo en el que se evoca es moderno, representa la aspiración a otra modernidad. Estamos ante ruinas que están vivas, no por recibir la «visita» de vivos, sino porque las viven los vivos en su práctica de resistencia y de lucha por un futuro alternativo. Es por ello que, simultáneamente, son ruinas y semillas. Representan la paradoja existencial de todos los grupos sociales que han sido víctimas de la cartografía del pensamiento abisal moderno al encontrarse «localizados» en el otro lado de la línea abisal, en el lado de la sociabilidad colonial. Para responder a la pregunta —¿Podemos construir un terreno común amplio basado en el reconocimiento de la alteridad?— necesitamos conceptos no eurocéntricos como los mencionados en la Introducción, como, ubuntu, sumak kawsay y Pachamama. En los capítulos siguientes volveremos a este tema.

Tal y como las conciben las epistemologías del Sur, las ruinassemilla están en las antípodas de la atracción nostálgica por las ruinas, que es propia de la modernidad occidental desde el siglo XVIII y que sigue presente en nuestros días. En 2006, Andreas Huyssen llama la atención sobre el hecho de que «en los últimos quince años [ha surgido] una extraña obsesión por ruinas en los países transatlánticos del Norte, que formaba parte de un discurso mucho más amplio sobre memoria y trauma, genocidio y guerra. Esta obsesión contemporánea por las ruinas oculta una nostalgia de una época anterior que aún no había perdido la capacidad de imaginar otros futuros. Lo que está en juego es una nostalgia de la modernidad a la que le cuesta asumirse tras haber reconocido las catástrofes del siglo XX y las heridas causadas por la colonización interior y exterior que permanecen» (2006: 7). Y más adelante especifica que dicha imaginación de las ruinas, al oponerse al optimismo del pensamiento ilustrado, «sigue consciente del lado negro de la modernidad, que Diderot escribió como las inevitables ‘devastaciones del tiempo’, visibles en las ruinas» (2006: 13)⁸.

Mientras que para el mundo colonizador, la nostalgia de las ruinas es la memoria perturbadora de la «cara oscura de la modernidad», para el mundo colonizado es simultáneamente la memoria perturbadora de una destrucción y la señal prometedora de que la destrucción no ha sido total, y de que lo que se puede rescatar como energía de resistencia aquí y ahora es la vocación original y única de un futuro alternativo.

Las apropiaciones contrahegemónicas constituyen otro tipo de emergencia. Son conceptos, filosofías y prácticas desarrollados por los grupos sociales dominantes para reproducir la dominación moderna de la que los grupos sociales oprimidos se apropian, resignificándolos, refundándolos, subvirtiéndolos, transformándolos creativa y selectivamente a fin de convertirlos en instrumentos de lucha contra la dominación. Entre dichas apropiaciones cito, como ejemplo, el derecho, los derechos humanos, la democracia, la Constitución. En mi investigación anterior sobre la sociología crítica del derecho analicé en detalle estas apropiaciones⁹, y abordé específicamente dos preguntas: «¿Puede el derecho ser emancipatorio?» y «¿Existe un constitucionalismo transformador?»¹⁰. Volveré a este tema más adelante¹¹.

Las zonas liberadas son el tercer tipo de emergencia. Se trata de espacios que se organizan basándose en principios y reglas radicalmente opuestas a los que imperan en las sociedades capitalistas, colonialistas y patriarcales. Las zonas liberadas son comunidades consensuales basadas en la participación de todos sus miembros. Poseen una naturaleza performativa, prefigurativa y educativa. Se consideran utopías realistas o, mejor dicho, heterotopías¹². Su objetivo es crear, aquí y ahora, un tipo diferente de sociedad, una sociedad liberada de las formas de dominación que prevalecen en el presente. Pueden surgir en el contexto de procesos de lucha más amplios o ser el resultado de iniciativas aisladas concebidas para poner a prueba alternativas de construcción de comunidad. Estas alternativas se pueden vivir siguiendo una lógica de confrontación o siguiendo una lógica de existencia paralela. Vistas desde fuera, las zonas liberadas parecen unir experiencia social y experimentación social. De ahí la dimensión educativa que las caracteriza: se conciben a sí mismas como procesos de autoeducación. Actualmente, existen muchas zonas liberadas, tanto en áreas rurales como urbanas; la mayoría de ellas son de pequeñas dimensiones, algunas de duración significativa, otras relativamente efímeras. Las comunidades neozapatistas de la Sierra del Lacandón, en el sur de México, que se volvieron mundialmente famosas a partir de 1994, se pueden considerar pertenecientes a zonas liberadas, y de este modo constituyen un amplio campo de investigación para la sociología de las emergencias¹³. El movimiento de los indignados, que surgió después de 2011, a veces originó la constitución de zonas liberadas, algunas de las cuales subsistieron como forma de vida cooperativa y asociativa mucho después de que se terminara el movimiento¹⁴. Rojava, la región autónoma del Kurdistán sirio, también se puede considerar una zona liberada organizada sobre la base de principios anarquistas, autonomistas, antiautoritarios y feministas (Dirk et al., 2016).

La gran mayoría de las zonas liberadas, en especial las que están compuestas por jóvenes urbanos, surgen a raíz de un sentimiento de impaciencia histórica¹⁵. Cansados de esperar una sociedad más justa, hay pequeños grupos que se organizan para vivir de manera experimental, es decir, para vivir hoy como si hoy fuera el futuro que ambicionan, porque no quieren esperar más tiempo. En eso radica su carácter prefigurativo. Cuando no se trata de meros actos de diletantismo social, en otras palabras, cuando son genuinas e implican riesgos y costes, esas zonas liberadas se vuelven especialmente prefigurativas y promueven la autoeducación. En una época en la que la ideología del neoliberalismo proclama que el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado son la forma natural de vivir, las zonas liberadas demuestran lo contrario, aunque sea solo en las áreas restringidas en las que ocurren. La emergencia radica en la naturaleza performativa y prefigurativa de la rebelión.