Читать книгу El fin del imperio cognitivo - Boaventura de Sousa Santos - Страница 28

El conocimiento científico es un conocimiento escrito divulgado por la escritura; esta es la condición indispensable para que se considere riguroso y monumental. Es riguroso porque proporciona una versión unívoca, la versión escrita presente en el texto, y escrita en una determinada lengua fijada por su origen; es monumental porque, como los monumentos, la escritura permanece y, por esa razón, se distancia de las prácticas diarias. Me refiero, evidentemente, a los textos y no a las interpretaciones, que varían y evolucionan, motivo por el cual las tradiciones escritas son menos rígidas que los textos escritos que constituyen la respectiva base. Sin embargo, en paralelo a los conocimientos escritos, hay conocimientos que se divulgan oralmente y que no tienen ninguna expresión escrita; en la mayoría de los contextos de la vida cotidiana, esos conocimientos orales constituyen enunciados y no textos. Si consideramos la totalidad del mundo como un paisaje de conocimientos escritos y orales, entendemos que los conocimientos orales son más comunes que los escritos, aunque tengan menos prestigio, en general por la sencilla razón de que los criterios predominantes de atribución de prestigio se establecen en contextos en los que prevalece el conocimiento escrito. El conocimiento oral no es necesariamente el conocimiento de personas analfabetas³¹. Y no es simple, ingenuo, de fácil acceso o no fiable en comparación con el conocimiento escrito. Es un saber con una lógica de producción y reproducción diferente.

Para entender la diferencia, se ha propuesto una distinción entre literatura y oratura. El concepto de oratura, acuñado por el lingüista Pio Zirimu, tiene el objetivo de dar a la expresión oral el mismo estatuto que tiene la expresión escrita. Según Ngũgĩ wa Thiong’o, Zirimu concibe la oratura como algo más que literatura oral, como un sistema estético oral que dispensa la validación del canon literario (escrito). De hecho, la oratura entiende la literatura como derivativa, y frecuentemente encuentra sus fuentes en la literatura oral. La oratura posee su propio valor, a pesar de que la literatura escrita muchas veces se ha apropiado del conocimiento oral y lo ha tomado como materia prima para someterlo a sus criterios estéticos o epistemológicos. Lo cierto es que un gran número de productos culturales escritos tienen su raíz en la oratura. Es lo que sucede, como menciona Ngũgĩ wa Thiongo’o, en el caso de los épicos clásicos de cualquier cultura, puesto que «incluso cuando se registran por escrito, solo adquieren un carácter real cuando son dichos, en la narración oral»³².

Hoy en día, la gente predominantemente formada en el marco del conocimiento escrito es tendencialmente incapaz de escuchar conocimientos no escritos. Incluso pueden oírlos cuando se expresan, pero en realidad no logran escucharlos. Esto significa que no entienden los silencios, aquello que está implícito en lo que efectivamente se dice, o aquello que solo puede decirse y nunca escribirse³³. Desde el punto de vista del conocimiento escrito, la ausencia de una escucha profunda no constituye un problema; de hecho, es una condición para el refuerzo de la capacidad de distinguir el conocimiento relevante (escrito) del irrelevante (oral)³⁴. Mutatis mutandis, si la oratura, al invertir las prácticas dominantes, sometiera a su propia lógica los textos escritos y los respectivos autores, revelaría los límites del rigor de estos últimos y contribuiría, así, a desmonumentalizarlos³⁵. Seguiremos discutiendo este tema más adelante.

La oratura tiene una dimensión performativa que no se encuentra en el conocimiento escrito³⁶. Exige la presencia de un performer (un agente, un actor) y de un público, así como, como es obvio, de un espacio de performance, de presentación/representación, que puede ser una plaza, la calle, la sombra de un árbol, una iglesia o un autobús. Al transmitirse en copresencia, el conocimiento oral también es visual. Cuando se trata de conocimiento oral tradicional, su interpretación implica el conocimiento tanto de la tradición oral como de la tradición visual³⁷. La transmisión del conocimiento oral puede incluir la danza, el teatro y la música. El escultor, poeta y contador de historias sudafricano Pitika Ntuli indica que la característica básica de la oratura es algo más que la fusión de todas las formas de arte: «La oratura es más que la fusión de todas las formas de arte. Es la concepción y la realidad de una perspectiva total de la vida. Es una cápsula de sentimiento, pensamiento, imaginación, gusto y oído. Es el flujo de un espíritu creativo […]. La oratura es el universo de expresión y de apreciación y una fusión de ambos en un individuo, en un grupo, en una comunidad» (1988: 215). Dentro de la misma lógica, Ngũgĩ wa Thiong’o explica que «la oratura no considera absolutas las fronteras entre la especificidad de la naturaleza y de la cultura o la educación» y considera que sus «elementos genéricos más importantes —adivinanzas, proverbios, historias, canciones, teatro y danza— son un intento imaginativo de explicar el universo» (2007: 6).

La frontera entre el arte y el conocimiento oral es muchas veces difícil de determinar. ¿Cómo dar espacio a la performance en contextos en los que predominan los conocimientos no performativos y cómo valorar la presencia de conocimientos orales en contextos dominados por conocimientos escritos? Estos son los desafíos a los que se tienen que enfrentar las epistemologías del Sur. Estos desafíos no se deben ver como formas de reconciliar conocimientos pasados y presentes, modernos y tradicionales. Probablemente, tendrán una mejor base si se consideran teniendo en cuenta el futuro, puesto que la era de la electrónica y el espacio virtual creado por ella producen un regreso a la oralidad amplio y transformado; aquello que Ngũgĩ wa Thiongo’s (2007: 5) denomina cibertura: «Al igual que la naturaleza dio origen a la cultura, la cultura, a su vez dio origen a la cibercultura o cibertura (realidad virtual). La cibertura es a la cultura lo que la cultura es a la naturaleza. La cibertura imita la cultura del mismo modo que la cultura imita la naturaleza»³⁸. De hecho, el resurgimiento de la cultura oral en el mundo de Internet se está volviendo un tema de gran interés. Por ejemplo, el proyecto Pathways, de John Miles Foley, pretende ilustrar las semejanzas y correspondencias fundamentales «entre las tecnologías de pensamiento más antiguas y más recientes de la humanidad: la tradición oral e Internet»; «pese a las diferencias superficiales, ambas tecnologías son radicalmente afines, pues no dependen de productos estáticos y sí de productos continuos, no dependen del ‘qué’ y sí del ‘cómo llego hasta allí’. A diferencia de la página espacial de la página y del libro, las tecnologías de tradición oral y las de Internet imitan la forma en que pensamos y lo procesan todo a través de los circuitos de una red. En los dos medios de comunicación los circuitos —y no las cosas— son lo importante» (2012: 5).

El conocimiento oral no conoce disciplinas, tiempos lineales, espacios delimitados³⁹. En sus múltiples manifestaciones, imita, recrea y subvierte dominios de la realidad que se alteran, que de tan distantes se vuelven próximos, de tan extraños se vuelven conocidos, o viceversa. Una de sus manifestaciones más genuinas son las historias narradas por contadores de historias. El acto de contar historias genera una sensación de copresencia inmediata y concreta a través de la cual las experiencias sociales que existen en tiempos, espacios y culturas diferentes se vuelven más fácilmente accesibles e inteligibles, un tipo de copresencia que no se logra obtener a través del lenguaje conceptual (ya sea técnico, filosófico o científico). Según Ngũgĩ wa Thiongo’o, «[en] una historia, al contrario de la vida real, podemos saber lo que sucede a continuación. Un buen contador de historias es el que crea de nuevo el ansia de la expectativa […]. Incluso cuando los oyentes ya conocen el contenido general de la historia y su fin, el contador de historias incluso así es capaz de recrear una vez más el ansia de la expectativa y satisfacerla después. La historia se vuelve nueva cada vez que se cuenta y se vuelve a contar» (2012: 79).

La narrativa, incluso cuando se trata de una narrativa histórica, subvierte la lógica temporal al producir un efecto de sincronicidad y de contemporaneidad que ayuda a convertir lo extraño en conocido y en contemporáneo lo que es distante en el tiempo. Además, la memoria passionis (una categoría judeocristiana en sí misma) del mundo se basa en la rememoración y en las narrativas que, al contar de nuevo luchas ejemplares de vida y muerte, de sufrimiento y liberación, de pérdida y ganancia, refuerzan los sentimientos de alegría y miedo, de temor y estupor, de venganza y compasión, desde los cuales surge una especie de sabiduría compartida y ascendente sobre el mundo.

A diferencia de la reconstrucción histórica, la memoria passionis hace desaparecer la diferencia entre pasado, presente y futuro, ve fuerzas en las debilidades y posibilidades alternativas en las derrotas. La sabiduría que origina es tan contemplativa como activa; es un depósito global de memoria y visión que convierte el pasado en una energía capaz de dar poder al presente y de reforzar el todavía no o el quizá del futuro. Además, las narraciones, historias y parábolas tienen un final abierto. Se dejan reinterpretar y recontextualizar y, en ese sentido, permiten una continua reinvención de la autoría o la coautoría. Los contadores de historias son siempre coautores de las historias que oyeron contar a sus antepasados.

En los procesos de lucha, las historias a menudo configuran conocimiento capacitador, ya sea porque realzan la fuerza de los oprimidos (por ejemplo, recordándoles victorias pasadas) o porque reducen la fuerza de los opresores (por ejemplo, ridiculizando la realidad que los opresores tienen como incontestable o subrayando la fragilidad de las relaciones de poder que tienen como inalterables). Se cuentan historias, se cantan canciones con el mismo objetivo de crear un sentido intensificado del acto de compartir y pertenecer que contribuirá a reforzar y radicalizar la voluntad de transformación social. No es por capricho proselitista ni por exceso de celo que todas las reuniones, todos los comicios, protestas y ocupaciones de tierras organizados por uno de los movimientos sociales más importantes de nuestros días —el Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra (MST) de Brasil— se inician con aquello que llaman la mística, un momento de silencio, oración y canto, con los militantes en círculo, cogidos de las manos, convirtiendo los cuerpos físicos individuales en un cuerpo físico colectivo.

En términos históricos, las canciones y los cánticos siempre han tenido una presencia muy fuerte en las luchas de resistencia y liberación como forma de reponer fuerzas para superar la desesperación y el valor para luchar contra opresores intimidantes. La presencia a través de canciones y cánticos es una forma de trascender el cuerpo sin abandonarlo nunca, de trascender diferencias a favor de una armonía necesaria para una tarea práctica al alcance de la mano (que puede ser el propio canto o algo que va más allá de él), de crear fuerza material a partir de la fuerza simbólica⁴⁰.

Por las informaciones que me constan, uno de los proyectos más notables sobre la descolonización del conocimiento y el uso de la historia oral como herramienta de resistencia contra la dominación capitalista y colonial es el Taller de Historia Oral Andina (THOA), fundado en Bolivia en 1983 por iniciativa de Silvia Rivera Cusicanqui. Desde sus inicios, el objetivo del THOA es construir la historia genuina y concreta de los pueblos indígenas de la región andina, una historia contada por ellos, que refleja sus visiones del mundo y modos de vida, sus puntos de vista sobre las luchas que llevaron a cabo a lo largo de los siglos, sus héroes, sus ansias respecto a la justicia, la dignidad y la autodeterminación. El recurso creativo a las metodologías de la historia oral, la implicación activa de las comunidades, las decenas de publicaciones y los debates que promovieron, todo esto permitió que el proyecto THOA no solo llevara a cabo una crítica consistente de las epistemologías del Norte, sino también que constituyera una fuente de conocimiento militante al servicio de muchas organizaciones indígenas que disfrutaron de él para reforzar sus propias luchas contra el capitalismo y el colonialismo⁴¹. La búsqueda de un tipo diferente de conocimiento, un conocimiento artesanal característico de los pueblos y los campesinos indígenas, dio lugar a una epistemología nueva y compleja en la que el texto oral se asociaba al texto escrito y en la que el conocimiento característico de los pueblos indígenas se complementaba gracias al conocimiento de los científicos sociales que se mostraban solidarios con ellos⁴². Lo que vuelve este proyecto y el trabajo de Rivera Cusicanqui verdaderamente extraordinarios es la articulación entre esos diferentes tipos de conocimiento como opción epistemológica adoptada de un modo consistente.

Las ecologías de saberes que se originan en las luchas incluyen muchas veces conocimientos orales y escritos, que pueden ser historias, documentos, canciones o manifiestos. La performatividad se reviste de varias formas. Una de ellas es la memorización y la recitación. Ninguna de ellas es una simple reproducción de conocimientos escritos u orales; se trata, por el contrario, de conocimientos de un tercer tipo: el performativo. En determinados contextos, los conocimientos performativos son crucialmente formativos en la educación de la comunidad, incluso cuando hacen un llamamiento a la lucha. Ese es el caso de la revitalización religiosa del islam a través de la lectura y la recitación intensivas del Corán. En su estudio sobre el revivalismo religioso en Indonesia en la década de 1990, Anne Gade refiere el papel social de la memorización del Corán: «En las tradiciones islámicas, la memorización del Corán es un deber religioso especial de los musulmanes que tienen una responsabilidad ante la comunidad como ‘guardianes’ de la revelación» (2004: 62). En cuanto a la recitación, Gade escribe: «Los concursos de recitación del Corán representan en el sudoeste asiático expresiones del movimiento global del ‘despertar islámico’, un fenómeno que en Indonesia realza el desarrollo entusiástico de las artes coránicas, la lectura y la memorización» (2004: 216). Según la autora, «quien memoriza el Corán recibe el reconocimiento de ser su ‘guardián’ (hafiz), conocido por su persona social específica que resulta de la capacidad de recitar el Corán sin la ayuda de un texto […] Los que memorizan el Corán negocian afectivamente las expectativas relativas al papel y las responsabilidades sociales de quien ‘trae’ el Corán en la memoria para el bien de la comunidad» (2004: 60).

La memorización y la recitación son procesos de hibridación entre lo escrito y lo oral y están bien presentes en luchas de fuerte dimensión religiosa. En esos casos, la posibilidad referida antes de composición en performance no está presente, por lo menos de manera explícita, puesto que la oralidad pretende reproducir y reforzar la estabilidad y la permanencia del texto escrito. Sin embargo, hay que distinguir la memorización y la recitación de textos escritos de la memorización y la recitación de narraciones orales. Los textos escritos son objeto de canonización con más facilidad. Al discutir las conclusiones de su análisis de mitos del norte de Ghana, Goody destaca que los «enunciados normalizados», como define el equivalente a los textos religiosos en las culturas orales, varían significativamente incluso cuando se dice que estamos oyendo «una versión única de una recitación larga» (2000: 125). «En diferentes tiempos y espacios la recitación se alteró no solo en detalles sin importancia, sino también en términos de características (estructurales) importantes» (2000: 126)⁴³.

En general, tanto los textos orales como los escritos intervienen en las luchas de modos flexibles y creativos. De hecho, las luchas se definen muchas veces por el grado de flexibilidad y creatividad que permiten en la movilización e interpretación de los textos. Ese grado puede tener que ver con la naturaleza del texto o con el respectivo estatuto para el grupo que lo convoca para la lucha; por ejemplo, hay textos fundadores que seleccionan grupos y luchas, y textos seleccionados por grupos y luchas; textos propios y textos que han sido apropiados, importados, tomados prestados o adaptados a través de la traducción intercultural e interpolítica; textos ocultos y secretos y textos divulgados o manifiestos; textos para consumo interno y textos para consumo público, para seducir aliados o para alejar enemigos; textos francos, que lo dicen todo, y textos que esconden otros textos; textos hegemónicos, especialmente religiosos, como la Biblia o el Corán, que se los apropian grupos subalternos a fin de usarlos para objetivos contrahegemónicos. Cuanto más enardecida es la lucha, más intenso es el debate relativo a la interpretación de textos, tanto escritos como orales. En determinados contextos y en ciertos momentos, la lucha puede incluso limitarse a un conflicto de interpretaciones. Es cierto que, teniendo en cuenta la interpretación creativa de quienquiera que lo proponga, el texto oral es, generalmente, más flexible que el escrito, pero ambos permiten usos flexibles y creativos a través de diferentes tipos de mecanismos. De hecho, la controversia sobre cuál de los dos tipos de textos es más manipulable y, por tanto, menos fiable, es muy antigua. En la Antigüedad clásica, el tema era objeto de encendidas disputas, puesto que algunos confiaban más en el texto oral y otros lo hacían más en el texto escrito (Cooper, 2007)⁴⁴.

Para las epistemologías del Sur, la valoración del conocimiento, la cultura y la tradición orales no tiene nada que ver con cualquier tentación romántica de idealizar el pasado. Simplemente, es el resultado del papel de la oralidad y la cultura oral en las luchas sociales, un papel muchas veces infravalorado por la cultura escrita que prevalece en nuestro tiempo y que frecuentemente controla los protocolos normativos que legalizan el ejercicio de la dominación capitalista, colonialista y patriarcal. Así pues, deberíamos hacer caso a Goody cuando advierte de lo siguiente: «Tenemos que tener cuidado para no concebir las culturas orales como una versión más satisfactoria de nuestra civilización corrompida, y, por otro lado, para no ver esa civilización, la cultura de las ciudades, una cultura escrita, como cura para todas las barbaries» (1987: 293). En el mismo sentido, en Tristes trópicos, Lévi-Strauss afirma que la escritura es una invención extraña cuya relación con la civilización está lejos de ser lineal. Por ejemplo, durante el periodo neolítico, la humanidad dio pasos de gigante sin la ayuda de la escritura. Según este autor, «el único fenómeno que ella ha acompañado fielmente es la formación de las ciudades y los imperios, es decir, la integración de un número considerable de individuos en un sistema político, y su jerarquización en castas y en clases». De Egipto a China, cuando surgió la escritura, «parece favorecer la explotación de los hombres antes que su iluminación». Y concluye: «Si mi hipótesis es exacta, hay que admitir que la función primaria de la comunicación escrita es la de facilitar la esclavitud. El empleo de la escritura con fines desinteresados para obtener de ella satisfacciones intelectuales y estéticas es un resultado secundario, y más aún cuando no se reduce a un medio para reforzar, justificar o disimular el otro» (1973: 298-299).

La relación entre el texto escrito y el texto oral tiene un significado muy especial para las epistemologías del Sur, porque en el periodo del colonialismo histórico el texto escrito se usó muchas veces para silenciar el texto oral de los pueblos colonizados y estos, a su vez, recurrieron con frecuencia al texto oral para resistir a la dominación colonial. Como ya he dicho antes, el propio texto escrito, destinado a funcionar, sobre todo en un contexto colonial, como la transcripción oficial de la élite, muchas veces se usó creativamente, subvertido, reinterpretado, leído entre líneas, para hacer oír las voces silenciadas de los pueblos colonizados a quienes, en general, solo se concedía la oralidad subalterna. Este fue, en particular, el caso de los textos religiosos. La tarea histórica de los misioneros fue afirmar y confirmar la superioridad de la religión del libro y su implicación en campañas de alfabetización tuvo siempre el objetivo de promover la aceptación de la religión eurocéntrica y, en términos más generales, de la cultura imperial y el consecuente rechazo de la religión transmitida por la tradición oral. En su trabajo monumental sobre este tema en el África Austral, Of Revelation and Revolution (1991, 1997), Jean y John Comaroff muestran que hubo «un largo diálogo» entre los misioneros y los pueblos africanos: «Más obvia fue la tentativa tangible de convertir a los africanos, de impresionarlos con argumentos de imágenes y mensajes, para establecer así la verdad del cristianismo. El esfuerzo realizado para reformar el mundo indígena, para inculcarle señales y prácticas —las formas espaciales, lingüísticas, rituales y políticas— de la cultura europea solo se distinguió parcialmente de esto en la iniciativa evangélica» (1991: 310).

Con este objetivo en mente, los poderes coloniales intentaron mantener el control de los textos y de la interpretación, pero dicho control siempre fue menos eficaz de lo que se pretendía. En la práctica, se crearon múltiples intersecciones entre la oralidad y el texto escrito que frecuentemente se usaron para reforzar la resistencia al colonialismo⁴⁵. Sobre la base de una teoría centrada en los conceptos de hegemonía, ideología y grieta o brecha, muestran que cuando surgen grietas o brechas se hace posible la innovación, la reconstrucción y la resistencia a través de mezclas llevadas a cabo por bricoleurs⁴⁶.

Sin embargo, pese a ser importante poner de relieve la resiliencia de la cultura oral, tanto en el contexto colonial como en el contexto poscolonial, no se puede dejar de tener en cuenta las relaciones desiguales entre la cultura escrita y la cultura oral ante la alfabetización impuesta por la cultura dominante colonial o poscolonial. La larga duración histórica de esta asimetría justifica las dos preguntas hechas por Draper en el contexto sudafricano: «¿Por qué las formas orales y los propios rituales sobreviven y sufren mutaciones en una interacción muy rica con las nuevas posibilidades traídas por el contexto colonial alfabetizado? […] ¿Por qué las formas orales tradicionales proporcionan recursos para la memoria ante las atrocidades del apartheid en el proceso de la Comisión Verdad y Reconciliación o ante la catástrofe social del sida?» (2003: 3). Acentuar la resiliencia de la forma oral es importante, pero puede dar a entender que nos encontramos ante un conocimiento tradicional, orientado hacia el pasado y poco dinámico en su evolución. Ahora bien, la verdad es que, incluso sin hablar de las nuevas tecnologías de la comunicación, siempre están surgiendo nuevas «tradiciones» orales en contextos rurales y urbanos que responden a las exigencias de adaptación o contestación de las formas siempre mutantes por las que la dominación moderna capitalista, colonialista y patriarcal se va reproduciendo⁴⁷.