Читать книгу El fin del imperio cognitivo - Boaventura de Sousa Santos - Страница 20

He defendido que no existe ni ignorancia en general ni conocimiento en general (Santos, 2014a: 138). Toda ignorancia es ignorancia de un determinado tipo de conocimiento y todo conocimiento consiste en superar un cierto tipo de ignorancia. Todo conocimiento implica una trayectoria desde un punto A, llamado ignorancia, hasta un punto B, llamado conocimiento. Ninguno de estos dos puntos existe por separado. Ambos existen apenas como elementos de un par, lo que significa que una determinada ignorancia siempre presupone un determinado conocimiento sobre el cual es ignorante. Una vez consciente de este presupuesto, la ignorancia se vuelve una cierta forma (residual) de conocimiento, la docta ignorancia de Nicolás de Cusa, por ejemplo (Santos, 2017a: 137-155). El aprendizaje de un cierto tipo de conocimiento puede implicar el acto de desaprender otro tipo de conocimiento. Por tanto, en el flujo de los diferentes tipos de conocimiento en los que los seres humanos se integran y de los cuales se ocupan, la ignorancia se puede ver tanto como un punto de partida como como un punto de llegada. En otras palabras, cualquier sistema de conocimiento también es un sistema de desconocimientos. Un determinado sistema de conocimiento es hegemónico en la medida en que omite convincentemente lo desconocido o los desconocimientos con los que (con)vive o que genera, un sistema que niega de manera creíble la existencia de cualquier otro tipo de conocimiento en cualquier sistema cognitivo rival.

Para las epistemologías del Norte, la confianza en un determinado conocimiento radica en su objetividad. La confianza siempre se menciona al hablar de los objetivos que se alcanzan usando el conocimiento en el que se confía. La concepción de esos objetivos en la modernidad occidental tiene dos aspectos: la regulación social y la emancipación social. Esa dualidad es la que ha estructurado las divisiones sociales y políticas modernas (Santos, 1995: 7-55). Desde un punto de vista epistemológico, comprende dos tipos básicos de conocimiento: el conocimiento que permite alcanzar los objetivos de la regulación (conocimiento-regulación) y el conocimiento que permite alcanzar los objetivos de la emancipación social (conocimiento-emancipación)⁵. En cuanto al conocimientoregulación, el punto A, el punto de ignorancia, se define como el caos, mientras que el punto B, el punto de conocimiento, se define como el orden. En este tipo de conocimiento, conocer consiste en hacer posible el paso del caos al orden. Por otro lado, en lo que respecta al conocimiento-emancipación, el punto A (ignorancia) se define como exclusión y el punto B (conocimiento), como solidaridad. En cuanto a este tipo de conocimiento, conocer consiste en hacer posible el paso de la exclusión a la solidaridad. Esta dualidad está presente en todas las ciencias sociales y humanas. Las teorías funcionalistas modernas se basan en el conocimientoregulación, mientras que las teorías críticas modernas se basan en el conocimiento-emancipación. Esta dualidad epistemológica se reproduce en las concepciones de confianza. Mientras que para el conocimiento-regulación la confianza radica en la capacidad de alcanzar el orden, para el conocimiento-emancipación la confianza radica en la capacidad de alcanzar la solidaridad.

Ese paradigma epistemológico se confrontó desde el principio con dos problemas fundamentales, cuya visibilidad fue aumentando a lo largo del siglo pasado. Los dos problemas están relacionados y se pueden definir como la agenda oculta o los prejuicios arraigados de las epistemologías del Norte. El primer problema se originó en el hecho de que, desde el principio de la época moderna eurocéntrica, ese paradigma ha construido (al mismo tiempo que escondió dicha construcción) la línea abisal que separa las sociedades y sociabilidades metropolitanas y las sociedades y sociabilidades coloniales. La dualidad entre la regulación social y la emancipación social se concibió como universal, cuando, de hecho, solo se refería a las sociedades y sociabilidades metropolitanas⁶. En las colonias, la dualidad era totalmente otra, entre la apropiación y la violencia (Santos, 2017a: 159-177). En una época en la que la gran mayoría de la población mundial se encontraba bajo el dominio colonial, el conocimiento-emancipación estaba excluido de las sociedades coloniales. Privado del otro elemento de la dualidad (el conocimiento-emancipación), el conocimiento-regulación se aplicaba en las colonias como una forma de ordenación que garantizaba la reproducción de la apropiación y de la violencia. Las relaciones con los saberes existentes en las colonias se pautaban igualmente por esa dualidad. Cualquier tipo de conocimiento no susceptible de permitir alcanzar los objetivos del orden colonial y, por tanto, no susceptible de ser apropiado, se suprimía violentamente. De ese modo, el epistemicidio fue mucho más devastador en las colonias que en las sociedades metropolitanas.

Tal y como he defendido (más recientemente, en 2017a y 2018b), la gravedad de dicho estado de cosas radica en el hecho de que la línea abisal no ha terminado con el fin del colonialismo histórico. Las exclusiones abisales creadas por ella también se dan, muchas veces, en formas aún más insidiosas y destructivas, como el neocolonialismo, el colonialismo interno y las intervenciones imperialistas, con el objetivo de imponer cambios de régimen definidos unilateralmente, las guerras declaradas y no declaradas, el racismo, la islamofobia, la xenofobia, el tratamiento inhumano de refugiados y trabajadores migrantes indocumentados, el trabajo esclavo, etcétera.

El segundo problema con el que se confronta la dualidad entre conocimiento-regulación y conocimiento-emancipación consiste en el hecho de que, incluso en las sociedades y sociabilidades metropolitanas —en las que las epistemologías del Norte estarían plenamente en vigor—, esta se está convirtiendo en algo más aparente que real. Sobre todo a partir del siglo XIX, dicha dualidad escondía un dualismo normativo que priorizaba el conocimiento-regulación en detrimento del conocimiento-emancipación. Con la consolidación de los tres sistemas de dominación de la modernidad occidental —el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado— esa prioridad se llevó al límite y el conocimiento-regulación acabó por canibalizar el conocimiento-emancipación. Al hacerlo, de hecho, resignificó y subvirtió la trayectoria cognitiva implicada en el conocimiento-emancipación; la solidaridad, que constituía la forma de conocimiento en el marco del paradigma del conocimiento-emancipación, se reconceptualizó como caos, la forma de la ignorancia según el conocimiento-regulación. Por otro lado, la exclusión, que constituía la forma de ignorancia para el conocimiento-emancipación, se reconceptualizó como orden, la forma de conocimiento según el conocimiento-regulación. Exclusión entendida como orden, y solidaridad entendida como caos: ese es el punto muerto al que nos han conducido las epistemologías del Norte desde el siglo XIX. Ese punto muerto hoy en día afecta tanto a las teorías críticas modernas como a las posmodernas.

La crisis de gobernabilidad que, de una forma u otra, está presente en las sociedades contemporáneas es el resultado de una condición histórica intrínsecamente relacionada con la fase actual del capitalismo global (el neoliberalismo) en la que el conocimiento-regulación está en condiciones de liberarse de su opuesto (el conocimiento-emancipación) y, en consecuencia, de producir un tipo de orden estructurado por la dualidad entre apropiación y violencia, que es característica de la ordenación colonial. A medida que avanza esta tendencia epocal, la línea abisal se mueve insidiosamente de tal modo que «este» lado de la línea, el lado de las sociedades y las sociabilidades metropolitanas, se reduce, mientras que el «otro» lado de la línea, el lado de las sociedades y las sociabilidades coloniales, se expande. En esas circunstancias, la objetividad, como criterio de confianza, está hoy más que nunca relacionada con el intento de garantizar un tipo de orden posible solo a través de la apropiación y la violencia, es decir, a través de formas radicales de exclusión epistemológica o sociopolítica.

La objetividad científica se considera un tipo superior de justificación, completamente distinta de otras justificaciones de confianza posibles, como la autoridad, el consenso, la tradición, la revelación o la eficacia. Sin embargo, es posible que la confianza en la ciencia pueda tener como base, por lo menos en parte, aquellas otras justificaciones, incluso cuando estén disfrazadas de objetividad. Solo así se entiende la razón por la cual la ciencia sigue generando tamaña confianza, aunque el concepto de objetividad científica sea uno de los conceptos más cuestionados, tanto en términos de métodos o resultados como en términos de fidelidad a los hechos, ante la cada vez mayor falta de autonomía de la comunidad científica con relación a los poderosos compromisos y condicionalidades normativas extracientíficas.

Las epistemologías del Sur se refieren a varios tipos de conocimiento, así como a las articulaciones que se pueden establecer entre ellos en las luchas contra la opresión. A esas articulaciones las llamo ecologías de saberes. En las ecologías de saberes existen dos tipos básicos de conocimientos: los conocimientos que nacen en la lucha y los conocimientos que, pese a no haber nacido a partir de la lucha, pueden ser útiles para la lucha. Cualquiera de estos tipos puede incluir conocimientos científicos y no científicos. A los conocimientos no científicos los denomino conocimientos artesanales. Se trata de saberes prácticos, empíricos, populares, conocimientos vernáculos que son muy diversos, pero que tienen una característica en común: no se han producido por separado, como una práctica de conocimiento separada de otras prácticas sociales.

Los diferentes tipos de conocimientos que integran la ecología de saberes poseen en los respectivos orígenes diferentes criterios de confianza. Sin embargo, una vez integrados en las ecologías de saberes, la confianza de la que puedan gozar depende de la eficacia de dichos conocimientos según el refuerzo de las luchas y las resistencias concretas contra la opresión, es decir, de los modos en que esos conocimientos contribuyen a maximizar las posibilidades de éxito de las luchas y las resistencias. La confianza en un determinado tipo de conocimiento, lejos de ser la causa de la importancia de este en una ecología de saberes específica, es más bien una consecuencia de la eficacia esperada de ese mismo conocimiento en el refuerzo del éxito de la lucha concreta en la que la ecología de saberes está comprometida. En la medida en que la ecología de saberes incluye conocimiento científico, la objetividad que se le atribuye como fuente de confianza (con relación, por ejemplo, al uso adecuado de métodos científicos) se complementa con los criterios de confianza propios de las epistemologías de Sur (según los resultados obtenidos al recurrir al conocimiento científico). Volveré a abordar este tema cuando discuta las cuestiones metodológicas.

Este entendimiento de la objetividad de la ciencia es determinante y, curiosamente, empieza a estar presente en los debates epistemológicos sobre la ciencia en general. Teniendo en cuenta la imposibilidad de un consenso mínimo, la objetividad empieza a verse no como una variable independiente («causa») de la confianza en la ciencia, sino como su variable dependiente («consecuencia»). En otras palabras, si el problema fundamental es el de la confianza en la ciencia, la objetividad tiene que concebirse como todo lo que puede contribuir a aumentar la confianza en la ciencia. De este modo, se puede entender la objetividad de formas diferentes, siempre que el resultado sea el mismo: mayor confianza en la ciencia⁷.

En las epistemologías del Norte, la cuestión de la objetividad está relacionada con la cuestión de la neutralidad, incluso cuando se trata de dos cuestiones distintas. La cuestión de la objetividad tiene que ver, en general, con métodos y valores epistémicos (simplicidad, consistencia, capacidad explicativa, capacidad de previsión, etc.), mientras que la cuestión de la neutralidad tiene que ver específicamente con resultados y valores contextuales (morales, sociales, políticos). Desde el punto de vista de las epistemologías del Sur, la neutralidad no tiene sentido porque el criterio del que depende la confianza se encuentra en las vicisitudes de la lucha contra la opresión, imposibilitando así cualquier indiferencia contextual. An-Na’im describe de manera elocuente la imposibilidad, o incluso el carácter inmoral, de la neutralidad en el contexto en el que realizó su trabajo científico: «Es inaceptable que un académico africano dedique toda su atención al análisis académico distanciado sin intentar responder a las necesidades urgentes y al sufrimiento inaudito de africanos en todo el continente» (2006: viii). La neutralidad es un dispositivo ideológico en una sociedad dividida entre opresores y oprimidos. En una sociedad así, permanecer neutral equivale a estar del lado de los poderosos y los opresores.

Las teorías críticas eurocéntricas modernas llevaron a cabo la crítica de la objetividad de la ciencia. En la tradición marxista, la relación entre objetividad y neutralidad se resolvió mediante la articulación entre objetividad y una subjetividad fuerte —una subjetividad colectiva e históricamente constituida—. La formulación más brillante de esta idea fue la propuesta de Lukács de subjetividad fuerte de la clase trabajadora autoorganizada como garantía de objetividad científica⁸. El optimismo de Lukács era excesivo, como más tarde reconoció la Escuela de Frankfurt (Horkheimer y Adorno, 1972), pero su intuición sobre la no existencia de objetividad sin subjetividad que le dé sentido y orientación permanece válida (con la excepción de que, con permiso de Lukács, una subjetividad fuerte siempre será necesariamente una forma de intersubjetividad). De hecho, la dominación capitalista, al funcionar siempre en conjunto con la dominación colonial y patriarcal, multiplica las dianas del sufrimiento injusto⁹. Por tanto, la resistencia necesita ser plural; las formas de articulación y la asociación de luchas implican siempre una multiplicidad de sujetos que no son reductibles a la homogeneidad o a la singularidad. Para las epistemologías del Sur, la objetividad es siempre intersubjetividad o, mejor dicho, intersubjetividad autoconsciente. Es por ello que los conocimientos nacidos o usados en la lucha son siempre cocreaciones.