Читать книгу Transpersonalismo y decolonialidad - Diego Rodolfo Viegas - Страница 10

Un día vino un espíritu y me dice que mis “padres” [ancestros] son orientales… No sé… No entendí… “Ustedes son”… [señaló la voz]… El espíritu me decía que mis tatarabuelos, bisabuelos, todo eso… [ancestros remotos] vinieron “de la parte oriental”. Yo me preguntaba: “¿Cómo será?”. Esa palabra no comprendí bien… ¿Por qué oriental?… Fue una voz muy clara mientras meditaba como es mi costumbre elevando la cabeza al cielo.

Don Héctor Sarmiento (dekó/tekolek), chamán chorote (aiéwuj) de Tartagal (Salta, Argentina).¹

La conquista de América fue el impresionante choque del extremo oriente del Oriente contra el extremo occidente del Occidente… Los indígenas vinieron de Asia, eran el extremo oriente del Oriente, y desde sus razas, lenguas, mitos, todo… son orientales […] Portugal y España reúnen el mundo europeo del caballo y el hierro, pero también el semita […] representando el finisterra, el fin de la tierra del extremo occidental.

Enrique Dussel, filósofo de la liberación e intelectual del giro decolonial, conversatorio en la UNAM, 14 de junio de 2017.²

En 1999 tres biólogos moleculares, llevados por el antropólogo canadiense Jeremy Narby, viajaron al Amazonas peruano para intentar obtener datos biomoleculares en sesiones organizadas por un chamán indígena.

Los tres biólogos moleculares no tenían ningún conocimiento previo sobre el chamanismo de la ayahuasca o acerca del Amazonas, aunque estaban interesados en las medicinas alternativas tradicionales de un modo general. Sus edades estaban comprendidas entre los treinta y los sesenta años: el primero de ellos era una científica de una compañía norteamericana de genética, el segundo era un profesor de una universidad francesa e investigador en el Centre Nacional des Recherches Scientifiques (CNRS), y el tercero era una profesora de una universidad suiza y directora de un laboratorio de investigación.

Ninguno de los tres hablaba castellano y el ayahuasquero indígena no hablaba ni inglés ni francés, así que Narby ofició de intérprete, y entre ellos mantuvieron largas conversaciones. El chamán había estudiado las plantas como ayahuasquero durante treinta y siete años, y durante varios días respondió a las preguntas de los biólogos. También realizó sesiones nocturnas con ayahuasca, en las que participaron los tres investigadores, quienes tuvieron numerosas visiones como moléculas de ADN y cromosomas.

La bióloga norteamericana, que trabajaba habitualmente en el desciframiento del genoma humano, dijo que había visto un cromosoma desde la perspectiva de una proteína sobrevolando una larga hélice de ADN. Vio unas secuencias de ADN, conocidas como “islas CpG”, que le habían traído de cabeza en su trabajo, y que se hallan en más del 60% de todos los genes humanos. Vio que poseían una estructura distinta de la del ADN circundante, y que esta estructura particular les permitía ser fácilmente accesibles y, de este modo, poder servir de “plataformas de aterrizaje” para las proteínas de trascripción, que se acoplan a las moléculas de ADN y realizan copias precisas de secuencias genéticas. Dijo que la idea según la cual la estructura de las islas CpG les permitiría actuar como plataformas de aterrizaje no se le había pasado nunca antes por la cabeza, y que la investigación genética podría verificar pronto esta hipótesis.

El profesor francés había estudiado el cordón espermático de los animales durante varios años, primero en lagartos y luego en ratones. Cuando un espermatozoide sale de los testículos y entra en el cordón espermático es aún incapaz de fertilizar un óvulo, puesto que solo pasa a ser fértil después de haber recorrido el cordón, donde actúan alrededor de cincuenta tipos diferentes de proteínas. Él y su equipo habían pasado años intentado averiguar qué proteína hace fértil al espermatozoide, lo que podría tener implicaciones en el desarrollo de un anticonceptivo masculino. Así pues, en una de las sesiones con ayahuasca planteó tres preguntas. Primero: ¿hay una proteína en particular que haga fértiles a los espermatozoides? Segundo: ¿por qué no había sido posible encontrar la respuesta a esa pregunta después de años de investigaciones? Y tercero: ¿era el ratón el modelo apropiado para estudiar la fertilidad en el hombre? Las respuestas le llegaron a través de una voz que apareció en sus visiones. Como respuesta a la primera pregunta, la voz le dijo: “No, no es una proteína en particular. En este órgano no hay proteínas más importantes que otras, sino que las distintas proteínas deben interactuar conjuntamente para conseguir la fertilidad”. A la segunda pregunta respondió: “Ya contesté con la primera pregunta”. Y a la tercera pregunta dijo: “Esta pregunta no es suficientemente importante para que responda a ella. La respuesta puede encontrarse sin la ayuda de la ayahuasca. Intenta trabajar en otra dirección”.

La científica suiza quería preguntar sobre el carácter ético de la modificación del genoma de las plantas. De hecho, quería saber si era correcto añadir genes a las plantas para hacerlas resistentes a las enfermedades. Da la casualidad de que el tabaco es una planta importante tanto para los investigadores genéticos como para los chamanes del Amazonas. Chamanes de numerosas tribus indígenas afirman hablar en sus visiones con la “madre del tabaco”, esto es, la esencia de la planta. Así pues, la bióloga contó que en el transcurso de una sesión inducida por la ayahuasca habló con una entidad, que más tarde el chamán identificó como la madre del tabaco. Esta entidad le informó de que la función fundamental del tabaco es la de servir a todos los seres vivos. También le dijo que la manipulación del genoma del tabaco no era un problema por sí mismo mientras la planta pudiera desarrollar su función primordial en un entorno adecuado y mientras la planta estuviera de acuerdo con este entorno. La bióloga contó también que había visualizado una planta resplandeciente que crecía en un desierto gracias a un gen suplementario que la hacía resistente a la sequía. Salió de esta experiencia habiendo comprendido que la manipulación genética debía evaluarse caso por caso, de tal modo que se tuviera en cuenta tanto la voluntad del científico como el modo en el que las plantas modificadas se emplearían en la sociedad. (Narby, 2005)

Cuatro meses después de estas experiencias en el Amazonas, Jeremy Narby entrevistó a los tres científicos en sus correspondientes laboratorios. Los tres coincidieron en muchos aspectos: todos reconocieron que la experiencia con el chamanismo amazónico de ayahuasca había cambiado el modo de verse a sí mismos y el mundo, así como su valoración del potencial de la mente humana. Todos mostraron un gran respeto por las habilidades y los conocimientos del chamán, a través de los cuales habían obtenido informaciones y consejos sobre sus respectivos campos de investigación. Las dos mujeres atestiguaron haber contactado con “plantas maestras”, que percibieron como entidades autónomas. Ambas dijeron que el contacto con una planta maestra había modificado su modo de entender la realidad. El hombre, por su parte, dijo que todo cuanto vio y aprendió en sus visiones ya se encontraba de algún modo en su mente, y que la ayahuasca le había ayudado a ver en el interior de su mente y a reunir ciertas ideas. No creía haber contactado con una inteligencia independiente, pero pensaba que la ayahuasca era una poderosa herramienta para explorar la mente.

Los datos científicos y las imágenes a las que tuvieron acceso los tres biólogos en las visiones producidas por la ayahuasca estaban relacionados, sin duda alguna, con los datos y las imágenes que ya tenían en sus mentes. No tuvieron ninguna revelación extraordinaria. “La ayahuasca no constituye un atajo hacia el premio Nobel”, puntualizó el profesor francés. Los tres dijeron que el chamanismo ayahuasca era un camino de conocimiento más duro que la ciencia y, en cuanto científicos, habían encontrado dificultades particulares para entenderlo. Así, por ejemplo, obtener conocimiento de una experiencia con ayahuasca conlleva una experiencia altamente emocional y subjetiva que no puede reproducirse. En efecto, uno no puede tener la misma experiencia dos veces, ni tampoco otra persona puede tener la misma experiencia que uno mismo. Este hecho se opone casi por completo al método fundamental de la ciencia experimental, que consiste en concebir experimentos objetivos que puedan repetirse por cualquiera, en cualquier lugar y en cualquier momento. (Narby, 2005)

Los científicos se reunieron con el director de una escuela bilingüe e intercultural y con los ancianos expertos indígenas que allí trabajan. Les hablaron positivamente de su reciente experiencia con un chamán, pero algunos de los ancianos les advirtieron sobre los posibles abusos que se pueden cometer con la ayahuasca. Les contaron que los hechiceros utilizan la ayahuasca y lanzan dardos a la gente para dañarles. Les dijeron que la ayahuasca posee un doble filo. Uno de ellos afirmó: “La planta puede enseñarte cosas que te hagan daño”. Todos ellos subrayaron que el uso de la ayahuasca requiere la presencia de un ayahuasquero bien formado y talentoso.

Los ancianos preguntaron a los científicos sobre la ciencia: ¿cuál era su naturaleza?, ¿en qué se centraba? Uno de los científicos contestó que la ciencia está fragmentada en muchas disciplinas distintas y que se practicaba en muchos países. Continuó diciendo que pensaba que era muy importante que los jóvenes indígenas estudiaran la ciencia, porque esta es, de hecho, la forma de conocimiento predominante en todo el mundo. Un anciano le respondió que le parecía correcto, pero que también creía que los científicos debían considerar la idea de enviar a sus propios hijos al Amazonas para estudiar el conocimiento indígena. De este modo, dijo, ellos también contarían con una educación completa.

Cuando todo el mundo hubo intervenido, el director aguaruna de la escuela agradeció la visita y dijo: “Aquí en el Amazonas en numerosas ocasiones otros han venido a llevarse nuestro conocimiento, pero nunca hemos recibido ningún beneficio por ello. Ahora nosotros también queremos obtener algún provecho” (Narby, 2005: 282).

El 18 de abril de 2018 la antropóloga Alcida Rita Ramos, invitada desde Brasil, dictó su conferencia inaugural en nuestra Facultad de Humanidades y Artes (UNR), “Intelectuales indígenas abrazan a la antropología: ¿esta seguirá igual?”, donde más allá de nuestra disciplina señaló el fenómeno de becas otorgadas por los últimos gobiernos progresistas de Brasil a comunidades indígenas, donde la mayoría de los jóvenes que lograban ingresar de ese modo a la universidad más cercana a sus territorios elegían carreras como abogacía (para defender sus derechos como pueblos originarios) o medicina (dada la postergación de las políticas públicas de salud para con los pueblos marginalizados), y algunos pocos también carreras sociales o humanísticas como antropología. Si bien la especialista se centraba en la transformación que este fenómeno constituiría para su propia ciencia, también seleccionaba ejemplos de los cambios que los estudiantes indígenas ya estaban llevando dentro mismo de los claustros de aquellas carreras más elegidas, y que poco tiempo atrás casi solamente permanecían abiertas para jóvenes blancos y mestizos de clase media. Ramos ofreció incluso números y estadísticas sobre estudiantes indígenas, porcentaje de diplomados que regresaban a ejercer en sus pueblos nativos, etc. Fue allí cuando, si bien gratamente sorprendido por este fenómeno de inclusión y ampliación del derecho a la educación en Brasil, respetuosamente pregunté cuántos jóvenes blancos urbanos van a las comunidades nativas a aprender los conocimientos de la “ciencia indígena” con sus sabias y sabios o chamanes. Ramos no pudo responder… o en realidad la respuesta era “cero”. Después de todo, por más difícil que sea el aprendizaje de nuestras disciplinas académicas en las universidades, ¿quién se animaría a intentar otro conocimiento que no solo se obtiene en el estado habitual de la conciencia, llamado “de vigilia”, sino en muchos otros niveles y grados de conciencia ampliada? El sacrificio implicado, por ejemplo, en las normativas indígenas amazónicas para el aprendiz de tabaquero o ayahuasquero a menudo significa enfrentarse cara a cara con la muerte… y sobrevivir. Se trata por supuesto de otra forma de conocimiento, diferente pero válida, aunque todavía invisibilizada, perseguida, ocultada, despreciada y devaluada por las formas hegemónicas moderno-coloniales-eurocéntricas. No se trata por supuesto de desconocer la razón, ni el pensamiento técnico, ni los progresos y beneficios del método científico… sino simplemente de recuperar los discernimientos “ausentes”, que ni siquiera se consideran epistémicos, y comenzar un diálogo, dentro de un panorama más amplio y justo de posibilidades cognitivas y políticas.

El conocimiento del paradigma moderno-mecanicista-racionalista se ha caracterizado por una conciencia cuya metáfora general era la máquina y el reloj, su confianza ilimitada en el “progreso”, donde la realidad es solo materia (unidimensional) y movimientos mecánicos, el ser humano una mente racional (al menos la “raza blanca” europea, no así los “salvajes y primitivos”, pueblos que debían ser colonizados); el mundo, una colección de objetos a ser clasificados y expuestos en museos, zoológicos y botánicos; la naturaleza, solo materia prima inerte, sujeta a ser extraída, “sometida”, dominada y conducida a la experimentación. La conciencia de la modernidad eurocéntrica (llevada al resto del planeta por una epistemología hegemónica y colonial) vivía la oposición sujeto/objeto. El Ser se divide en dos sustancias: pensante (humano-mente) y el mundo exterior (cuerpo y realidad “externa”). La meta es el análisis reduccionista, a partir de una perspectiva que se presume absolutamente neutral y “objetiva”, en la búsqueda de leyes predecibles en todos los órdenes de la vida. El utilitarismo capitalista como valor supremo de las sociedades lleva implícita la idea de una acumulación y explotación permanentes, y aunque en un breve período existió un bloque económico colectivista, en todas partes el sometimiento interno, la represión emocional, la adaptación al orden externo, verticalista y concentrado, la filosofía materialista, sumada al patriarcalismo, nos desconectó completamente de la naturaleza/inconsciente profundo (más adelante desarrollaremos este último concepto unificado). En un mundo regido por tales concepciones y metanarrativas en su ciencia, sus prácticas sociales, su ética, su psicología individual y grupal (Llamazares, 2011: 420), es razonable que los EAC fuesen rechazados como formas válidas de psicoterapia, como maneras de acceder a un conocimiento útil, efectivo o apropiado, como un modo de acceder a información sobre uno mismo, o sobre las propiedades de los reinos vegetal, animal y mineral, y mucho menos de religiosidad o espiritualidad legítima, correcta y valedera. A mediados del siglo XX y en lo que llevamos del XXI efectivamente ocurrieron muchos cambios epistemológicos, científicos, sociales y filosóficos que solo han golpeado la conciencia moderna. O, dicho de otro modo, las gigantescas transformaciones en el campo físico-biopsicológico-epistémico y en la revolución informática (experimento Aspen, la no localidad, la teoría de los sistemas y el caos, las psicologías profundas, etc.) no han llegado al sentido común de la gente –tal vez porque son quinientos años de modernidad contra solo cien de su quiebre–, y las viejas concepciones de “realismo”, “dualismo ontológico y gnoseológico”, “causalidad lineal”, los sistemas educativos e instituciones de un orden tecnoeconómico pasado, etc., siguen en pie. El sujeto posmoderno en realidad se mueve entre las viejas concepciones paradigmáticas y una deconstrucción en el vacío. Se critica la parcialización del conocimiento, pero siguen existiendo las facultades de medicina y de psicología cada una por su lado; se ostenta una falsa espiritualidad new age, al mismo tiempo que alternativamente, o simultáneamente incluso, se niega la dimensión espiritual, en una especie de escepticismo selectivo. El sujeto posmoderno narcisista, relativista y fragmentado se mueve entre el control y el descontrol, la indiferencia y el compromiso, la falta de fundamentos, el retorno a leyes fundamentalistas y una actitud abierta al orden holístico trascendente. Con tales niveles de contradicciones, neurosis y desequilibrios, aún se sospecha de los sistemas de sabiduría tradicionales basados en normados EAC, o se los segmenta y profana convirtiéndolos en nuevas mercancías hedonistas, en “paquetes” que probablemente no sirvan ni para una auténtica transformación interior, ni como semilla de decolonización mental… aunque esto último también está ocurriendo en muchísima gente, a través de experiencias llevadas a cabo de acuerdo con las mejores normativas tradicionales indígenas (y las occidentales de adaptación adecuadas), con un correcto ceremonial (predisposición y contexto) y una dosis de cierto sano misterio (psicológicamente competente)… y eso es algo que debemos celebrar. No estamos ajenos a las consecuencias negativas promovidas por el amplio movimiento de los EAC en el Occidente globalizado posmoderno, y tampoco a las cuestiones legales, pero este no es el libro para tratar esos tópicos. Ya sabemos de sobra que los enteógenos, así como cualquier otra técnica transpersonalista (meditación, temascal, cultivo de sueños lúcidos, ayunos, constelaciones familiares), deben reservarse para personas íntegras y maduras –tanto “pacientes” y “experimentadores” como “guías”, “terapeutas” y “facilitadores” (incluidos los jóvenes representantes indígenas que visitan grandes urbes–,³ ya que su peor peligro es la alimentación del narcisismo, del ego, la fantasía romántica new age, la falta de integración de las experiencias, el sectarismo, la nociva promiscuidad psicodélica que rompe normativas indígenas, la expectativa posmoderna de resultados rápidos, una desrealización prolongada, obsesiones, abusos de falsos neochamanes y auténticos hechiceros originarios, y, en definitiva, no saber unir el cambio permanente que es la psiquis y la vida misma con la disciplina, la estabilidad y el orden que implican estas prácticas, y ello es justamente contra lo que deben luchar de forma prioritaria los espiritualmente inmaduros.