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Die Zoi-Bewegung wendet sich besonders den Laien zu. Ihr Ziel ist es, die Frömmigkeit der Laien zu unterstützen, sie in ihrem sittlichen Lebenswandel zu fördern und sie aufzufordern, zur Missionierung ihrer Mitmenschen beizutragen. In dieser Form stellt die Praxis der Bruderschaft hinsichtlich des Apostolats und der Führungsstellung von Laien innerhalb der Bewegung Form ein absolutes Novum in der Orthodoxie dar. Selbst die Theologenbruderschaft bestand nur zu einem geringen Teil aus Klerikern. Laien wird der Predigtdienst anvertraut. Vor allem aber sind sie die Träger der Evangelisation in ihren verschiedenen Formen. Die starke Betonung der individuellen Frömmigkeit lässt die Bedeutung der Kirche und - in der Übernahme protestantischen Gedankenguts - die des Amtes in den Hintergrund treten. Die Mitglieder der Bewegung zeichnen sich zudem durch ein ausgesprochen elitäres Selbstverständnis aus, das sich von anderen Gruppen in der Kirche deutlich abgrenzt.⁸⁹

Rechtlich ist die Theologenbruderschaft »Zoi« eine Körperschaft des Privatrechts. Institutionell ist sie somit unabhängig von der offiziellen Kirche. Das Verhältnis zwischen der Bewegung und der Kirche bleibt immer problematisch. Lange Zeit überwiegt das Misstrauen der Kirche gegenüber der Zoi, die man als Konkurrentin betrachtet. Später gewinnt sie zunehmend auch innerhalb der Kirche an Einfluss. Dies geschieht direkt durch Zoi-Mitglieder und auch indirekt, indem die Kirche Methoden und Organisationsformen der »Zoi« zum Beispiel im Bereich der Katechese weitgehend übernimmt.⁹⁰

Die Zoi-Bewegung ist gekennzeichnet durch eine große Spannung zwischen Kontinuität mit der Tradition und Neuerungen gegenüber der Tradition. Ihr Wirken lässt sich zum einen als Reaktion auf Missstände in der Kirche ihrer Zeit verstehen. Ihr sicherlich in vielem fragwürdiger Reformversuch bedient sich der Formen, die sie im protestantischen Pietismus vorfindet und die sie auf die orthodoxe Situation adaptiert. In dieser Übernahme westlicher Formen führt die Zoi-Bewegung jedoch genau die Entwicklungslinien weiter, die oben für die Geschichte der neuzeitlichen orthodoxen Theologie und Kirche skizziert wurden. Sie überführt diese Entwicklungen in den Bereich der Frömmigkeit. Yannaras sieht darin das schlimmste Beispiel der »Verwestlichung« der Orthodoxie, das in der Zoi-Bewegung gar häretische Dimensionen annehme.⁹¹ Das Wirken der Zoi-Bewegung ergänzt das problematische Erbe der griechischen Theologie des 20. Jahrhunderts um eine Form, wie dieses Erbe im Leben der einzelnen Gläubigen Gestalt annimmt. Es ist gekennzeichnet durch eine einseitige Betonung der individuellen Frömmigkeit und eine weitgehende Reduktion des Glaubens auf moralische Fragen.

³²Oft erscheint der Begriff als Eigenname mit Majuskel geschrieben auch nur als »Dekaetía - Jahrzehnt«. Zur Bezeichnung, Bedeutung und Abgrenzung dieser Theologengeneration vgl. die differenzierten und kritischen Analysen von Athanasios Papathanasiou (Schüler von Panagiotis Nellas und Schriftleiter der Zeitschrift Synaxi) in Th. Papathanasiou: (Provlimata tis theologias stin Ellada. Dekapente simiomata. – »Probleme der Theologie in Griechenland. Fünfzehn Punkte«), in: Ders.: –, (Anestiotita ki parapemptikotita. Kritikes Prosengisis sta theologika dromena. - »Heimatlosigkeit und Verwiesenheit. Kritische Annäherungen an aktuelle Tendenzen in der Theologie«) Athen 1998, 19-48, 22f. Vgl. auch M. Begzos: Die Rezeption der Aufklärung in Griechenland, ThZ 57 (2001), 326-334 und Ders.: Die Religionsphilosophie in Griechenland (1916-1986), NZSTh 35 (1993), 215-229. Aufgrund ihres Lebensalters und in Abgrenzung sowohl von der Generation ihrer Lehrer als auch von der ihrer Schüler wurde sie auch als die »mittlere Generation« der heute in Griechenland tätigen Theologen bezeichnet. S. z.B. Ware, Foreword, 9f.

³³Vgl. die Formulierungen des Athosmönchs Theoklitos Dionysiatis, der derselben Theologengeneration angehört: »ein Wechsel () in der geistlichen und theologischen Ausrichtung, eine Wende (), oder vielmehr eine Kehrtwende () zu den Quellen unserer orthodoxen Väter.«; Ders.: Vorwort zu Nikodimos Agioritis: , Athen 1974, XI, zitiert nach Papathanasiou, , 23.

³⁴Papathanasiou, , 23f.

³⁵Zur Problematik der Begriffszuweisung vgl. Papathanasiou, , 23. Dort illustriert Papathanasiou die Veränderungen innerhalb der theologischen Landschaft bewusst (»der kundige Leser wird erkennen, dass die Auswahl der Personen gewollt ist«) mit Zitaten dreier völlig unterschiedlicher Theologen, die von manchen undifferenziert unter dem Etikett der »Neoorthodoxen« in einem Atemzug genannt werden, nämlich Christos Yannaras, Theoklitos Dionysiatis und Panagiotis Nellas.

³⁶Vgl. P. Nellas: (»Marxismus und Orthodoxie«), bearb. von P. Makris, Athen 1983, 77. Dort wendet sich Nellas deutlich gegen die Rede von einer »neoorthodoxen Strömung«. Schließlich sei ja nicht die Orthodoxie verändert worden. Eher könne man von einer orthodoxie-freundlichen, »philorthodoxen Strömung« z.B. bei Künstlern und Intellektuellen zu sprechen.

³⁷Papathanasiou, , 23.

³⁸Zum Begriff der Pseudomorphose, den Georges Florovsky geprägt hat, s.u. S. 45 ff..

³⁹S. hierzu ausführlicher unten in den Kapiteln zur Biographie von Nellas, Yannaras und Zizioulas.

⁴⁰Wie stark diese Ereignisse (und auch die vorausgegangenen, die die drei Theologen nicht mehr selbst miterlebt haben, wie der Balkankrieg und die Kleinasiatische Katastrophe«) das geistige und kulturelle Klima in Griechenland bis in die Gegenwart hinein prägen, zeigt sich deutlich in der neugriechischen Literatur und Kunst des 20. Jahrhunderts. Vgl. P. Tzermias: Die neugriechische Literatur. Homers Erbe als Bürde und Chance, Tübingen 2001. Zur neueren Geschichte Griechenlands vgl. Ders.: Neugriechische Geschichte. Eine Einführung, Tübingen ³1999; Ders.: Politik im neuen Hellas: Strukturen, Theorien und Parteien im Wandel, Tübingen 1997. Neben dem Ringen des noch jungen griechischen Staates um seine Identität, der Auseinandersetzung mit Säkularisierungstendenzen etc. gehört zu den maßgeblichen gesellschaftlichen Themenfeldern dieser Zeit auch die Auseinandersetzungen um die »Diglossie« von Alltagssprache ‚Dhimotiki’ und offizieller Amtssprache ‚Katharevousa’. Diese Debatte wie auch die anderen gesellschaftlichen Entwicklungen in Griechenland in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts zeichnet ausführlich Angelos Giannakopoulos in seiner soziologischen Dissertation über die Theologen-Bruderschaften in Griechenland nach: A. Giannakopoulos: Die Theologen-Bruderschaften in Griechenland. Ihr Wirken und ihre Funktion im Hinblick auf die Modernisierung und Säkularisierung der griechischen Gesellschaft, Frankfurt 1999 (= EHS.Reihe 22, Soziologie; 336), dort auch weiterführende Literatur.

⁴¹An der öffentlichen Diskussion dieser gesellschaftlichen Fragen nehmen griechische Theologen sehr aktiv Anteil. Zur Personalausweisdebatte vgl. M. Begzos: »…«, (»Wir gehen nicht mit Polizeigenehmigung in die Kirche…«), Adesmeutos 21.05.2000, 2. Ein weiteres Beispiel ist die Diskussion der staatlichen Eheschließung, die für griechische Bürger erst seit 1982 als gesetzlich gleichberechtigte Möglichkeit neben der kirchlichen besteht.

⁴²G. Florovsky, Puti russkago bogoslovija, Paris 1937, ²1981 (engl. Übers.: Ways of Russian Theology, in: Ders.: Collected Works Bd. 5 u.6, Belmont, Mass. 1972-1987). Die Vorträge des Athener Kongresses sind dokumentiert in: Procès-verbaux du Premier Congrès de Théologie Orthodoxe à Athènes. 29 novembre – 6 décembre 1936. Publiés par les soins du Président Hamilcar Alivisatos., Athen 1936. Darin: G. Florovsky: Westliche Einflüsse in der russischen Theologie, 212-231.

⁴³Eröffnungsrede des Kongresses, in: Procés verbaux, 67-79 (dt.), 42-54 (griech.).

⁴⁴Vgl. K. Felmy: Die orthodoxe Theologie in kritischer Selbstdarstellung, KO 28 (1985), 53-79.

⁴⁵Damit steht sie in der Gefahr einer einseitigen Darstellung. Ob die hier vorgetragene Deutung im Einzelnen der Sache wirklich gerecht wird und von anderen orthodoxen Theologen geteilt wird, kann hier nicht im Detail überprüft werden. Dies zu untersuchen, liegt nicht in der Intention dieser Arbeit. Die Sichtweise von Nellas. Yannaras und Zizioulas bildet jedoch, auch wenn sie im Einzelfall einseitig oder gar falsch sein sollte, in jedem Fall die Grundlage für ihr theologisches Denken.

⁴⁶I. Zizioulas: Ortodossia, in: Enciclopedia del Novecento. Bd. 5, hrsg. vom Istituto dell’Enciclopedia italiana, Rom 1980, 1-18, bes. 5-10.

⁴⁷Diese Sicht, nach der der Fall Konstantinopel den Beginn des Niedergangs markiert, findet sich in den meisten Darstellungen der orthodoxen Theologiegeschichte. Ähnlich in Bezug auf das Verhältnis von Kirche und Staat A. M. Wittig: Die orthodoxe Kirche in Griechenland. Ihr Beziehung zum Staat gemäß der Theorie und der Entwicklung von 1821-1977, Würzburg 1987 (=ÖC,N.F.; 37), 13: »Die Geschichte des neuen Griechenland muss man eigentlich mit dem Niedergang des Byzantinischen Reiches beginnen.« Diese Darstellung beschränkt sich auf einen kurzen Abriss unter für die theologische Anthropologie relevanten, theologisch-systematischen Gesichtspunkten. Zur geschichtlichen Entwicklung in der Zeit bis zur Gründung des modernen griechischen Staates vgl. G. Podskalsky: Griechische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft (1453-1821): die Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen Konfessionen des Westens, München 1988; Vgl. auch den, nicht auf Griechenland beschränkten, Beitrag von P. Plank: Die geschichtliche Entwicklung der orthodoxen Kirchen im Südosten und Osten Europas, in: HOK Bd. 1 (1984), 133-208. Einen guten ersten Überblick bietet Th. Bremer: Art. Orthodoxe Kirchen, LThK³ Bd. 7 (1998), 1144- 1148.

⁴⁸Zizioulas, Ortodossia, 5-6.

⁴⁹»La teologia ortodossa concentró i suoi sforzi nel dare risposta a questioni già poste dalla problematica occidentale, che era accettata senza discussioni.” Zizioulas, Ortodossia, 6. Das von Zizioulas in diesem Zusammenhang mehrfach angeführte Beispiel ist die Transsubstantiationslehre.

⁵⁰Zizioulas sieht im Festhalten an der Praxis der Väter, vor allem in der Liturgie, einen Grund dafür, warum es die Ostkirchen u.U. bei der Überwindung scholastischer Engführungen leichter haben als der Westen. Ebd. Dass es keinen Bruch in der geistlichen Erfahrung gegeben habe, hat auch Florovsky immer wieder betont. Vgl. Florovsky, Einflüsse, 221.

⁵¹»At this time the East, struggling as it were to relate somehow to the ongoing debate between Roman Catholics and Protestants produced its own 'Confessions', which assumed without any criticism the problematic inherited in the West from medieval Scholasticism, and tried to reply to the Protestant views by using Roman Catholic arguments and vice-versa.«, Presuppositions, 338, Hervorhebung Zizioulas. Vgl. auch I. Zizioulas: Die Eucharistie in der neuzeitlichen orthodoxen Theologie, in: Die Anrufung des Heiligen Geistes im Abendmahl. Viertes theologisches Gespräch zwischen dem Ökumenischen Patriarchat und der EKD vom 6.-9. Oktober 1975 in der Evangelischen Sozialakademie Friedewald, hrsg. vom Kirchlichen Außenamt der EKD (Studienheft 7), 163-179 = ÖR.B. 31 (1977), 163-179, 166.

⁵²So übernahm Dositheos von Jerusalem z.B. die Eucharistielehre des Thomas von Aquin und des Trienter Konzils ohne Einschränkung. (G. Podskalsky: Art. Dositheos, LThK³ Bd. 3 (1995), 350. Der russische Theologe Petrus Mogilas (1597-1647), Metropolit von Kiew und der Ukraine, verfasste die Confessio Fidei Orthodoxae zur Grundlegung der Eigenständigkeit der Litauischen orthodoxen Kirche. Er wandte sich gegen römische Bestrebungen, die russische Kirche zu integrieren, versuchte dagegen, katholisches Denken in die russischorthodoxe Dogmatik einzubringen, indem er ein »nach gegenreformatorischem Muster geführte[s] Bildungswesen aufbaute«. Vgl.: P. Plank: Art. Mogila, Petr, LThK³ Bd. 7 (1998), 372. Ausführlicheres hierzu bei Podskalsky: Griechische Theologie, 162-180 (Kyrillos Lukaris); 219-229 (Metrophanes); 229-236 (Mogilas); 282-294 (Dositheos), dort auch weitere Literatur.

⁵³Ortodossia, 6. S.a. The Ecumenical Dimension in Orthodox Theological Education, in: Orthodox Theological Education for the Life and Witness of the Church. Report on the Consultation at Basel, Switzerland, July 4-7 1978, ed. by the WCC, Genf 1978, 33-40, 34f.; Die Eucharistie, 165 u.ö.

⁵⁴Ortodossia, 6.

⁵⁵Vgl. Yannaras: Theology in Present-Day Greece, SVTQ 16,4 (1972), 195-214, 196f..

⁵⁶Gegründet wurde die Fakultät in Thessaloniki bereits 1925, den Lehrbetrieb nahm sie jedoch erst 1941/42 auf. Ebd. Vgl. Th. Zissis: Orthodoxe Theologie in Griechenland heute, in: La théologie dans l’Eglise et dans le monde, hrsg. vom Centre orthodoxe du Patriarcat œcuménique, Chambésy-Genève 1974 (= ETC; 4), 176-185, 182. Dennoch entwickelten sich beide Universitäten unterschiedlich. Die Theologische Fakultät Thessaloniki wurde schnell führend in der patristischen Forschung. Das Institut für patristische Studien des Ökumenischen Patriarchats, das angeschlossen an das Vlatadonkloster in Thessaloniki eingerichtet wurde, trug mit dazu bei, den Ruf Thessalonikis als Zentrum moderner patristischer Forschung zu verstärken. Die Umbrüche in der griechischen Theologie seit den 60er Jahren wurden in der Folgezeit in Thessaloniki stärker rezipiert als in Athen, so dass für eine gewisse Zeit die Fakultät in Thessaloniki als die »progressive« neopatristische gegenüber der »konservativen« scholastischen Athener Fakultät galt. Diese Gegenüberstellung ist vor allem mit den Namen einzelner Professoren und deren Schülergeneration verbunden (z.B. Savvas Agouridis in Thessaloniki oder Panagiotis Trembelas in Athen). Zur Unterschiedlichkeit beider Fakultäten vgl. auch Nichols, 10-14. Er stellt Trembelas als »typischem« Athener Theologen Yannaras als charakteristischen Theologen aus Thessaloniki gegenüber. Auf die heutige Situation der beiden Fakultäten trifft die generelle Typisierung sicherlich nicht mehr zu. Ob sie in früheren Zeiten so pauschal zutraf, wie sie bisweilen vertreten wurde, oder ob sie nicht vielmehr oft nur der Polarisierung der verschiedenen Lager diente, scheint zumindest fraglich. Zu den Gründen des unterschiedlichen Profils auch Zissis, 180-183.

⁵⁷Vgl. hierzu insbes. Zizioulas, The Ecumenical Dimension, 35. Vgl. im selben Band des WCC auch die Vorstellung der beiden großen griechischen Theologischen Fakultäten in Athen und Thessaloniki mit ihrem Studienplan, Ebd., 66-71. Vgl. auch Ortodossia, 6.

⁵⁸Ch. Androutsos: (Dogmatiki tis Orthodoxou Anatolikis Ekklisias – »Dogmatik der orthodoxen Ostkirche«, Athen ²1956 (1. Aufl. 1907). P.N. Trembelas: (»Dogmatik der orthodoxen katholischen Kirche«), Bd. 1, Athen 1959. (Franz. Übersetzung: Dogmatique de L’Église Orthodoxe Catholique, trad. P. Dumont, Bruges 1966.) Eine Analyse dieser beiden Dogmatiken bietet z.B. Yannaras: Theology, 199-202.

⁵⁹Zizioulas: The Ecumenical Dimension, 35. Zizioulas verweist hier auf die Dogmatik von Androutsos, 2-12. Vgl. auch Androutsos, 17. 37. Ähnlich wie Zizioulas wirft Yannaras (Theology, 202) Androutsos die »Anthropozentrik« einer solchen Glaubensauffassung vor.

⁶⁰In Die Eucharistie, 165 entfaltet Zizioulas diese These am Beispiel der Eucharistie, einem der zentralen Themen seiner Theologie. Er kritisiert die »Objektivierung« der Sakramente, in deren Folge die Eucharistie wie die anderen Sakramente als »Folgeerscheinung« und Erzeugnis der Kirche galt. In den Dogmatiken fand sie als eines von sieben Sakramenten ihre Platz in einem Kapitel »Sakramentenlehre«, das an das Ekklesiologie-Kapitel angehängt wurde. Dort wurden dann die Frage der Realpräsenz, der Transsubstantiation, des Opfercharakters der Eucharistie, Bedingungen der Gültigkeit etc. behandelt. Das Eucharistieverständnis der Kirchenväter trat demgegenüber völlig zurück. Zizioulas verweist auch noch auf neuere Dogmatiken wie die von Panagiotis Trembelas (a.a.O.) und Joannis Karmiris: Abriss der dogmatischen Lehre der orthodoxen katholischen Kirche, dt. Ausgabe in: Die orthodoxe Kirche in griechischer Sicht, Teil 1, hrsg. von P. Bratsiotis, Stuttgart 1959, 15-120 (= Die Kirchen der Welt; 1), hier 106ff. Felmy: Einführung, 200 meint, der Begriff der Transsubstantiation sei »ausschließlich in antiprotestantischer Front, nicht aufgrund eines eigentlichen Interesses an den mit ihm verbundenen philosophischen Vorstellungen« in die orthodoxe Theologie eingedrungen.

⁶¹Yannaras: Theology, 202.

⁶²»Si creò dunque una frattura tra la Chiesa da una parte, comunemente intesa come luogo di culto e di predicazione, e dall’altra la 'teologia', que aveva assunto il significato di una 'scienza' o 'specializzazione' coltivata fuori o senza un collegamento organico con la Chiesa. Una frattura delle stesso genere emerse anche tra pietà e insegnamento, ascetismo monastico e conoscenza teologica. La lex orandi e la lex credendi non coincidevano più. La teologia ortodossa divorziò quindi dalla vita della Chiesa come anche dai problemi esistenziali del mondo.« Ortodossa, 6. In der Formulierung von Aidan Nichols, 12 (unter Bezug auf die Theologie von Trembelas): »In other words, this is an anti-Modernist, neoscholastic theology which has taken over the characteristic anxieties … of the Catholic Church under the last three Piuses.«

⁶³So P. Bratsiotis, der selbst ein bedeutendes Mitglied der Bewegung war, in seinem 1960 erschienenen Band Die Orthodoxe Kirche in griechischer Sicht II, 60. Zur Zoi-Bewegung vgl. die in neuerer Zeit, in deutscher Sprache und aus soziologischer Perspektive erschienene Untersuchung von A. Giannakopoulos, a.a.O., dort auch weiterführende Literatur. Als Standardwerk in theologischer Perspektive gilt immer noch: Ch. Maczewski: Die Zoi-Bewegung Griechenlands. Ein Beitrag zum Traditionsproblem der Ostkirche, Göttingen 1970. Vgl. v.a. die einschlägigen Veröffentlichungen von Ch. Yannaras: . (»Orthodoxie und Westen. Theologie im heutigen Griechenland«), Athen 1972, (teilweise übersetzt in »La théologie en Grèce aujourd’hui«, Ist 2 (1971), 129-167 und »Theology in Present-Day Greece«, in: SVTQ 16 (1972), 195-214; . (»Ideenzufluchtsort. Zeugnis«), Athen 1987; (»Die Freiheit des Ethos«), Athen ³1989, (Frz. Ausg: La liberté de la morale, Genève 1982, Engl. Ausg.: The Freedom of Morality, New York 1984) und in vielen anderen Veröffentlichungen. S. auch B. D. Tsakonas: (»Idealismus und Marxismus in Griechenland«), Athen 1988.

⁶⁴Yannaras: Theology, 198.

⁶⁵Die Angabe des Gründungsjahres variiert in der Literatur. Hin und wieder wird auch 1909 (so z.B. I. Petrou, in: Art. Zoi, LThK ³ Bd. 10 (2001), 1482) oder 1911, das erste Erscheinungsjahr ihres wichtigsten Publikationsorgans, der Zeitschrift »Zoi«, angegeben. Vgl. auch Yannaras: , 158. Die Schwankungen erklären sich wohl daraus, dass sich zunächst nur ein kleiner Kreis von Theologen um Matthopoulos zusammenschloss, der erst nach und nach organisiert in der Öffentlichkeit in Erscheinung trat. Vgl. Giannakopoulos, 198.

⁶⁶Vor allem in der Zeit der Diktatur ist die Zoi eng mit der kirchlichen und staatlichen Macht verstrickt. Zu den Denkern, die dem Programm der Militärdiktatur, die »griechisch-christliche Zivilisation« zu errichten, den Weg bereitet haben, gehörte Tsirintanis, ein prominentes Zoi-Mitglied. Auch auf die Klöster vor allem auf die Athos-Klöster hatte die Zoi weitreichenden Einfluss: »Die alten Bande, die diese Mönche mit Professoren der theologischen Fakultäten aufgrund der gemeinsamen Herkunft aus der 'ZOI'-Bewegung [sic] oder der gemeinsamen theologischen Mentalität haben, tragen indirekt über den Heiligen Berg dazu bei, dass der Geist ihrer Organisationen auch in der Welt überlebt.« Zissis, 184.

⁶⁷Zur Spaltung der »Zoi«, die später entstanden Bruderschaften und die weitere Entwicklung vgl. Giannakopoulos, 314-392, über die Zeit der Militärdiktatur: 332-347.

⁶⁸Artikel 2 der Satzung der Zoi-Bruderschaft in der Fassung von 1950, Athen 1951, zitiert nach Maczewski, 133. Dort sind im Anhang neben der Satzung weitere zentrale Texte der Bewegung in deutscher Sprache gesammelt. Vgl. auch Sp. Avouris: Art. »Zoi«, TEE Bd. V (1964), 1237. Die Satzung wurde 1929 rechtskräftig und 1933 und 1950 modifiziert.

⁶⁹So die zusammenfassende Einschätzung von Petrou, 1482. Maczewski, 58 spricht von einer »intellektuelle[n] und geistliche[n] Elite«.

⁷⁰Zissis, 179f..

⁷¹ Vgl. Zoi 1 (1911) ff.

⁷²Maczewski, 87.

⁷³Hier gilt noch einmal das oben zur Sicht der Theologiegeschichte gesagte: Unabhängig von der möglichen Einseitigkeit, die sich in ihrer Einschätzung zeigen mag, bildet diese doch die Grundlage ihres Urteils. Im Übrigen bieten auch die Arbeiten anderer Autoren kein einheitliches Bild der Theologenbruderschaft. Vermeintliche Widersprüche lassen sich oft dadurch erklären, dass unterschiedliche Phasen oder Strömungen betrachtet werden. Zu bedenken ist weiterhin der Hintergrund des Verfassers und der Zeitpunkt der Abfassung seiner Studien. Deutliches Beispiel dafür ist Maczewskis Darstellung, die auf dem Stand von 1968 natürlich noch nicht die späteren Entwicklungen im Blick haben konnte und nicht zuletzt aus diesem Grund noch sehr viel positiver urteilt als z.B. Giannakopoulos. Zum theologischen Profil der Bewegung vgl. Maczewski, 52-88, Yannaras: , 151-176.

⁷⁴Maczewski, 64. An der Betonung des Kreuzes entzündet sich der Vorwurf, die Zoi sei eine »pro-protestantische Organisation«. Maczewski entkräftet diesen Vorwurf und wertet diesen Grundzug der Bewegung deutlich positiv (»eine engagierte biblische Erneuerung des Glaubens auf der unbestrittenen dogmatischen Grundlage der Ostkirche«). Allerdings ist auch bei der Wertung dieser Einschätzung Maczewskis wieder der Zeitpunkt der Abfassung seiner Studie (1968), der dadurch zu einer nüchterneren Sicht fehlende zeitliche Abstand und Maczewskis eigene protestantische Herkunft zu bedenken.

⁷⁵Giannakopoulos, 201. E. Matthopoulos: (»Die Bestimmung des Menschen«), Athen ¹⁷1991. Zentrale Kapitel dieser Schrift (§§ 4-9) sind bei Maczewski, 137-141 ins Deutsche übersetzt.

⁷⁶Matthopoulos, 9, zitiert nach Maczewski, 141. Erste Hervorhebung: Maczewski, alle weiteren: DG.

⁷⁷Vgl. B. Joultsis: Religious Brotherhoods: A Sociological View, in: SocComp 22,1 (1975), 67-83, 71f.: »Everything in this book refers to the moral attitude and perfection beginning with the imitation of Christ as the pattern for morality. Man’s salvation is considered a consequence of morality as long as it is realized within the Church, which is characterized as ‘the moral body of Christ.«

⁷⁸Spiteris, 213 spricht von 1300 Bibelkreisen mit 20 000 Mitgliedern im Jahr 1965!

⁷⁹Vgl. z.B. das von Archimandrit Seraphim Papakostas herausgegebene (Handbuch der Göttlichen Liturgie«)Athen ¹¹1988.

⁸⁰Maczewski, 55. Maczewski hat in seiner überwiegend positiven Würdigung der Veränderungen bezeichnenderweise die Kritik daran als »oberflächlich« zurückgewiesen: »Oberflächliche Betrachtung hat in diesen Maßnahmen gleich westlich-häretische Beeinflussung sehen wollen, die die 'echte orthodoxe Tradition' zerstöre.« Vgl. dagegen jedoch Yannaras, , 43; , 158 u.ö..

⁸¹Maczewski, 56.

⁸²Die Taufe wurde zur sozialen Pflicht des Christen degradiert und die Ehe zur »Legalisierung sexueller Beziehungen«. So beschreibt Yannaras in 62 diese Entwicklung in drastischer Sprache. Vgl. auch Giannakopoulos, 227.

⁸³Yannaras: , 142. Demgegenüber jedoch noch ganz anders Maczewski,. 68: »Die Zoi-Bewegung war nie wissenschaftsfeindlich.«

⁸⁴So heißt es in den Protokollen der 7. Versammlung von 1930, 240, zitiert nach Yannaras: , 142, Übersetzung nach Giannakopoulos, 227.

⁸⁵Maczewski, 59.

⁸⁶Es liegt auf der Hand, dass diese Veränderungen als (wenn auch überaus fragwürdige) Reaktion auf die oben beschriebenen Defizite in der damals vorherrschenden akademischen Theologie zu sehen sind.

⁸⁷Maczewski, 59.

⁸⁸Ebd..

⁸⁹Zur Rolle der Laien vgl. Giannakopoulos, 228-232, Maczewski, 66f.. Giannakopoulos diskutiert in diesem Kontext ausführlich, ob es sich bei der Bewegung um eine Sekte handele. (Vgl. ebd. 232-247.) Für unseren Zusammenhang ist diese Diskussion jedoch nicht weiter relevant.

⁹⁰Ein Beispiel hierfür ist die für katechetische Aufgaben zuständige »Apostoliki Diakonia«.

⁹¹Als Überschrift über sein Kapitel über die Zoi-Bewegung in , 151-176 wählt er »Eine Häresie im Bereich der Ekklesiologie«. Yannaras setzt sich dort auch ausführlich mit den kulturellen und gesellschaftlichen Auswirkungen des Wirkens der Zoi auseinander.