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Schon zu Beginn seiner Korrespondenz mit Korinth legt Paulus Wert auf die Feststellung:

Christus hat mich nicht entsandt zu taufen, sondern die Frohbotschaft zu verkünden, und dies nicht in beredter Weisheit, damit das Kreuz Christi nicht entleert werde (1Kor 1, 17)66.

Bei aller Wertschätzung der Sakramente (1Kor 1, 13–16; 10, 16ff.; 11, 23–26) versteht er sich doch in erster Linie als Sendboten (presbeutes) des Evangeliums, das für ihn wesentlich Kreuzespredigt ist und deshalb schon durch die Sprachform der Verkündigung von der Gefahr der „Entleerung“ bewahrt werden muss67. Bereits hier kommt eine Nachdenklichkeit zum Ausdruck, die sich im Römerbrief zu den quälenden Fragen des vor der Übergröße seiner Missionsaufgabe stehenden Apostels steigert:

Wie sollen sie den anrufen, an den sie noch nicht zu glauben gelernt haben? Wie aber sollen sie an den glauben, von dem sie noch nicht gehört haben? Wie aber sollen sie hören, wenn ihnen nicht verkündigt wird? Und wie sollen die verkündigen, die nicht gesandt sind? (Röm 10, 14f.) 68

So fragt er im Bewusstsein dessen, der sich auf exzeptionelle Weise gesandt weiß und sich gleichzeitig nach Mitarbeitern bei seinem Missionswerk umsieht. Wie die in seinen Briefen namentlich Genannten zeigen, war er dabei erfolgreich, nicht zuletzt auch in menschlicher Hinsicht, da sich die Zusammenarbeit bei einigen wie bei Timotheus, seinem „geliebten und treuen Kind“ (1Kor 4, 17), oder Epaphroditus, seinem „Bruder, Mitarbeiter und Mitstreiter“ (Phil 2, 25), aber auch zu dem Ehepaar Aquila und Priszilla, die für ihn den Kopf riskierten (Röm 16, 4), zu einem ausgesprochenen Freundschaftsverhältnis entwickelte69. Die Erstbekehrte auf europäischem Boden, die Purpurhändlerin Lydia aus Thyatira (Apg 16, 14), scheint, da sie im Philipperbrief nicht erwähnt wird, in ihre kleinasiatische Heimatstadt zurückgekehrt zu sein und dort im paulinischen Sinn gewirkt zu haben. Darauf könnte die extrem judenchristlicher Sicht entstammende Rüge der Gemeinde von Thyatira im Sendschreiben der Apokalypse hinweisen:

Aber ich habe gegen dich, dass du das Weib Jezabel gewähren lässt, das sich als Prophetin ausgibt und meine Knechte dazu verführt, Unzucht zu treiben und Götzenopferfleisch zu essen (Offb 2, 20)70.

Dass Paulus auch ihm weniger nahe stehende Missionare in seine Aktivitäten einbezog, zeigt der Fall des hellenistisch gebildeten und von Aquila und Priszilla für den Christenglauben gewonnenen Apollos (Apg 18, 24ff.), der es in Korinth zu einer beträchtlichen Anhängerschaft gebracht hatte, und mit dem sich Paulus anerkennend angesichts der dort entstandenen Parteiungen befasst. In einer bei ihm eher selten (wie Phil 1, 18) zu beobachtenden Großzügigkeit erklärt er:

Was ist denn Apollos? Und was ist Paulus? Diener sind sie, durch die ihr gläubig geworden seid … Ich habe gepflanzt, Apollos hat begossen, Gott aber hat es wachsen lassen. So bedeutet also weder der, der pflanzt, etwas noch der, der begießt, sondern allein Gott, der es wachsen lässt. Ganz gleich, wer pflanzt und begießt: jeder wird seinen besonderen Lohn erhalten nach dem Maß seines Einsatzes (1Kor 3, 5–8).

Dabei steht für Paulus die exzeptionelle Qualität seines eigenen Einsatzes außer Frage. Während seine Mitarbeiter nur am Aufbau des „Bauwerkes Gottes“ beteiligt sind, hat er „als kundiger Baumeister“ durch sein Wirken „den Grund gelegt“, auf dem die andern nur weiterbauen können (1Kor 3, 9f.). Doch dazu war er, wie nur je ein Prophet, durch göttliche Beauftragung und Sendung befähigt. Das unterscheidet ihn von andern Lehrmeistern des Glaubens:

Und hättet ihr auch zehntausend Lehrmeister in Christus, so habt ihr doch nicht viele Väter; denn durch das Evangelium habe ich euch in Christus gezeugt (1Kor 4, 15).

So könnte er nicht argumentieren, wenn er sich nicht selbst durch die Damaskusvision, die nun als der spezifische Grund seiner Sendung ersichtlich wird, in ein genealogisches Verhältnis zu Gott aufgenommen wüsste. In diesem Zusammenhang fällt auf das haptische Osterzeugnis des Apostels ein besonderer Akzent. Wenn er dabei betont, dass ihm sein Lohn in dem Wunsch bestehe, den immer mehr zu begreifen, von dem er „ergriffen worden“ sei (Phil 3, 12), kommt darin ein energetisches Moment zum Vorschein, das ihn einer höheren Regie unterwirft und von ihm in aller Form als „Zwang“ bezeichnet wird. Wörtlich versichert er:

Wenn ich das Evangelium verkünde, ist das für mich noch lange kein Grund, mich zu rühmen; denn ein Zwang liegt auf mir. Wehe mir, wenn ich das Evangelium nicht verkünde! (1Kor 9, 16)

Nur einen Ruhm lässt er sich, wie er mit äußerster Heftigkeit – denn lieber wolle er sterben – betont, nicht nehmen: seinen Verzicht auf jede Entschädigung für seine (nach 2Kor 11, 28f.) aufreibende Missionstätigkeit. Was er andern vorbehaltlos zugesteht, nimmt er für sich unter keinen Umständen in Anspruch. Denn eine Entlohnung würde die Tatsache verdunkeln, dass er bei seiner Tätigkeit einer Nötigung gehorcht, dass er also wirkt, weil er nicht anders kann. Doch dem Anschein einer Heteronomie entzieht er gleichzeitig dadurch den Boden, dass er den auf ihm lastenden Zwang auf einen Impuls der Liebe zurückführt:

Die Liebe Christi drängt uns, da wir zu der Überzeugung gelangten: Ist einer für euch alle gestorben, so sind alle gestorben. Und er ist für alle gestorben, damit die Lebenden nicht mehr für sich, sondern für den leben, der für sie gestorben und auferweckt worden ist (2Kor 5, 14f.).

Paulus ist ein Genötigter, das jedoch nicht aufgrund einer ihn versklavenden Fremdregie, sondern aufgrund einer ihn überwältigenden und ihm zu sich selbst verhelfenden Liebeserfahrung. In seinem Botendienst ist er der „Sendbote“ der ihn ebenso erfüllenden wie bewegenden Liebe. Erneut zeichnet sich darin eine Entsprechung zur johanneischen Christologie ab. Ihrer Deutung zufolge ist der vom Herzen Gottes Herabgestiegene (nach Joh 1, 18) ebenso Botschafter wie Botschaft, sodass er im Grunde nur von dem Kunde bringen kann, was er an seinem Ursprungsort vernahm. Dass das in abkünftiger Weise auch auf Paulus und das Verständnis seiner Sendung zutrifft, wird im Fortgang der Korintherstelle klar. Im Vorgriff auf sein Geständnis, dass er „vergesse“, was hinter ihm liegt, und sich nach dem ausstrecke, was vor ihm liege (Phil 3, 13), versichert er zunächst, dass er auch Christus nicht mehr wie ehedem, sondern nur noch im Sinn der an ihm geschehenen Neuwerdung kenne (2Kor 5, 16f.). Diese aber begreift er im Rückblick auf seine Berufung (Gal 1, 16) zugleich als Auftrag, sich in den Dienst des von Christus vollzogenen Versöhnungswerkes zu stellen:

Das alles aber kommt uns von Gott zu, der uns durch Christus mit sich versöhnte und uns mit dem Dienst der Versöhnung beauftragt hat (2Kor 5, 18).

Ja, Gott habe „das Wort der Versöhnung“ förmlich in ihn „hineingelegt“ (2 Kor 5, 19). Was das für sein apostolisches Selbst- und Sendungsbewusstsein bedeutet, sagt dann der folgende Satz:

So sind wir denn Gesandte an Christi statt. Gott selbst ist es, der durch uns mahnt. An Christi Stelle bitten wir: lasst euch mit Gott versöhnen (2Kor 5, 20).

Der Wortlaut der Stelle gibt der Auffassung Gerd Theißens Recht, dass damit „eine revolutionäre Veränderung des Opferdenkens eingeleitet“ werde71. Hier wirke nicht der Mensch auf eine erzürnte Gottheit ein, um sie in ihrem Zorn zu beschwichtigen; „vielmehr handelt Gott, damit der Mensch von seiner Feindseligkeit gegen Gott und den Nächsten“ ablasse. Deshalb beginne das Heil auch nicht mit der Bitte des Menschen um Versöhnung, sondern mit der durch Christus und seinen Gesandten vorgetragenen Bitte: „Lasst euch mit Gott versöhnen“. Wenn es sich aber so verhält, bezieht sich die von Theißen angesprochene „revolutionäre Veränderung des Opferdenkens“ nicht nur auf den Sinn des Opfers, sondern auf den Opfergedanken selbst. Wenn die Jünger das Sterben Jesu, wie Theißen bemerkt, erst „nach seinem Tod“ und, wie dem hinzuzufügen ist, ohne jede Rückendeckung im Todesbewusstsein Jesu, als „Opfertod“ deuteten, erscheint diese Deutung, ungeachtet ihrer bis heute nachwirkenden Rezeption, als sekundär, sodass sie bei der Erklärung des Pauluswortes, das darauf auch keinen Bezug nimmt, außer Acht gelassen werden muss72. Im selben Maß, wie dies geschieht, rückt der Stellvertretungsgedanke in den Vordergrund. Bei dem göttlichen Versöhnungswerk, zu dessen weltweiter Promulgation sich Paulus „gesandt“ weiß, geht es zwar auch um die Überwindung der Sünde, die Gott auf Christus abwälzte, indem er ihn „zur Sünde“ (2Kor 5, 21), ja „zum Fluch“ (Gal 3, 13) machte, in erster Linie jedoch um die durch die Neuschöpfung (2Kor 5, 17) bewirkte und mit dem Begriff „Versöhnung“ bezeichnete Nahbeziehung, durch welche die durch Christus erlöste Welt zu Gott gelangte73. Sie zog eine Verwandlung aller religiösen, zwischenmenschlichen und sozialen Beziehungen nach sich, die als solche mit größter Dringlichkeit ins allgemeine Bewusstsein gehoben werden muss. Dem gilt die Stellvertreterrolle, die Paulus zugewiesen wurde. Deswegen wendet sich in seinem Wort Gott selbst an die Welt. Er ist es, der in seiner Stimme zu Wort kommt und mahnt. Daher waren die Thessalonicher im Recht, als sie die Predigt des Apostels nicht als „Menschenwerk“, sondern als das „Wort Gottes“, das sie in Wahrheit war (1Thess 2, 13), aufnahmen. Und deshalb sollten auch die Korinther aus dem Zuspruch des zu ihnen gesandten Botschafters Christi dessen Bitte heraushören: „Lasst euch mit Gott versöhnen!“

24 Dazu die Hinweise in meiner Schrift: „Menschsein und Sprache“, Salzburg 1984, 20–27.

25 B. Snell, Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entstehung des europäischen Denkens bei den Griechen, Hamburg 1946, 57–86.

26 H. und H. H. Frankfort, Frühlicht des Geistes. Wandlungen des Weltbilds im Alten Orient, Stuttgart 1994, 115f.

27 G. von Rad, Die Botschaft der Propheten, München und Hamburg 1967, 166–171; K. Baltzer, Die Biographie der Propheten, Neukirchen-Vluyn 1975, 113–128.

28 F. Mussner, Der Galaterbrief, 53–70; E. Lohse, Die Entstehung des Neuen Testaments, Stuttgart 2001, 36f.

29 Mussner, a.a.O., 78–93.

30 O. Betz, Die Vision des Paulus im Tempel von Jerusalem. Apg 22, 17–21 als Beitrag zur Deutung des Damaskuserlebnisses, Wuppertal 1970, 82.

31 Gegen Mussner, für den die mystische Deutung „sicher nicht“ zutrifft: a.a.O., 86. Ebenso Lohse, für den Paulus „kein Mystiker“ ist: Paulus. Eine Biographie, 211.

32 Dazu meine Programmschrift: Glaubenserweckung. Das Christentum an der Jahrtausendwende, Düsseldorf 2000, 99f.; 186f.

33 J. L. Austin, Zur Theorie der Sprechakte (How to Do Thing with Words), Stuttgart 1972; dazu der Hinweis in meiner „Glaubenserweckung“, 277.

34 Mussner, a.a.O., 84, Anm. 38.

35 Von der „optischen Seite“ der Berufung Pauli spricht auch Jürgen Becker, der allerdings den Hinweis auf eine „Audition“ vermisst: Paulus. Der Apostel der Völker, 76–81.

36 G, Theißen, Psychologische Aspekte paulinischer Theologie, Göttingen 1983, 142–146; 153–156.

37 Augustinus, Soliloquien II, c. 35; dazu meine „Einweisung ins Christentum“, Düsseldorf 1997, 131; 157.

38 Symeon der Neue Theologe, Licht vom Lichte, 11. Hymne, Hellerau 1930, 39; dazu meine Studie: Das Antlitz. Eine Christologie von innen, Düsseldorf 1999, 66f.

39 Ch. Dietzfelbinger, Die Berufung des Paulus als Ursprung seiner Theologie, Neukirchen-Vluyn 1989.

40 G. Krüger, Die Herkunft des philosophischen Selbstbewußtseins, in: Freiheit und Weltverachtung. Aufsätze zur Philosophie der Geschichte, Freiburg und München 1958, 11–69.

41 U. Wilckens, Der Brief an die Römer II, Zürich 1980, 95ff.

42 Damit erscheint Paulus geradezu als Protagonist einer Modalanthropologie, die anstatt in der klassischen Frage „Was ist der Mensch?“ in der Paradiesesfrage „Wo bist du?“ ihren Ausgang nimmt; dazu meine Untersuchung: Der Mensch – das uneingelöste Versprechen. Entwurf einer Modalanthropologie, Düsseldorf 1995.

43 J. Assmann (Hrsg.), Die Erfindung des inneren Menschen. Studien zur religiösen Anthropologie, Gütersloh 1993; Th. K. Heckel, Der innere Mensch. Die paulinische Verarbeitung eines platonischen Motivs, Tübingen 1993.

44 A. Dauer, Paulus und die christliche Gemeinde im syrischen Antiochia, Weinheim 1996, 91ff.; J. Becker, Paulus. Der Apostel der Völker, Tübingen 1989, 402f.; J. Moltmann, Der Weg Jesu Christi. Christologie in messianischen Dimensionen, München 1989, 297–336.

45 Wilckens, a.a.O., 146–157.

46 A. Deissmann, Paulus. Eine kultur- und religionsgeschichtliche Skizze, Tübingen 1925; A. Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paulus, Tübingen 1930; A. Wikenhauser, Die Christusmystik des Apostels Paulus (1928), Freiburg 1956; Ders., Die Kirche als der mystische Leib Christi nach dem Apostel Paulus, München 1940.

47 G. Söhngen, Christi Gegenwart in uns durch den Glauben, in: Die Einheit der Theologie, München 1952, 324–341.

48 Dazu die Ausführungen meiner „Einweisung ins Christentum“, Düsseldorf 1997, 310–313.

49 B. Heininger, Paulus als Visionär. Eine religionsgeschichtliche Studie, Freiburg 1996, 201–209; J. Gnilka, Paulus von Tarsus, 202f.

50 Theobald, a.a.O., 98–101.

51 Nach L. Schenke, Die Urgemeinde. Geschichtliche und theologische Entwicklung, Stuttgart 1990, 147–151.

52 Gegen W. Schmithals, der den von Paulus offensichtlich als Schlüsselmotiv verstandenen Begriff Weisheit als „zugleich stilistisch unschöne und sachlich störende“ Ergänzung zu eliminieren sucht: Theologiegeschichte des Urchristentums, Stuttgart 1994, 131.

53 G. von Rad, Theologie des Alten Testaments II, München 1960, 314–321.

54 A. Meyer, Wesen und Geschichte der Theorie von Mikro- und Makrokosmos, Bern 1900; H. Lotze, Mikrokosmos. Ideen zur Naturgeschichte und Geschichte der Menschheit, Leipzig 1923; dazu auch die Ausführungen meiner Schrift: Menschsein in Anfechtung und Widerspruch. Ansatz einer christlichen Anthropologie, Düsseldorf 1980, 29–35

55 W. Solowjew, Drei Begegnungen. Ein Poem, in: L. Müller und I. Wille (Hrsg.), Solowjews Leben in Briefen und Gedichten. Deutsche Gesamtausgabe, Ergänzungsband, München 1977, 267–275; ferner meine Schrift: Christus und Sophie. Die Neuentdeckung Jesu im Zeichen der Weisheit, Augsburg 1987.

56 B. Heininger, Paulus als Visionär, 247–254.

57 A.a.O., 267–273.

58 A.a.O., 209ff.

59 Dazu mein Jesusbuch: Das Antlitz. Eine Christologie von innen, Düsseldorf 1999, 164–177.

60 K. Baltzer, Die Biographie der Propheten, Neukirchen-Vluyn 1875, 117ff.; A. Vögtle, Herkunft und ursprünglicher Sinn der Taufperikope Mk 1, 9–11, in: Offenbarungsgeschehen und Wirkungsgeschichte, Freiburg 1985; 70–108.

61 R. Schnackenburg, Der Sinn der Verkündigung Jesu bei den Synoptikern, in: Schriften zum Neuen Testament, München 1971, 101–128.

62 G. Brandes, Sören Kierkegaard. Eine kritische Darstellung (Originaltitel: Sören Kierkegaard. En kritisk fremstilling: grundrids), Leipzig 1992, 84.

63 N. Brox, Falsche Verfasserangaben. Zur Erklärung der frühchristlichen Pseudoepigraphie, Stuttgart 1975. Nach Tertullian durfte „als das Werk des Lehrers angesehen werden, was seine Schüler publiziert haben“ (Adversus Marcionem IV, c. 5, 4): a.a.O., 74.“

64 R. Schnackenburg, Der Brief an die Epheser, Zürich 1982, 137–144.

65 Für die Wiedergabe des Adjektivs polypoikilos mit „vielfarbig“ spricht nicht zuletzt die Lesart des Gregor von Nyssa in seinem Hoheliedkommentar c. 8; dazu die von H. U. von Balthasar besorgte Ausgabe unter dem Titel „Der versiegelte Quell“, Salzburg und Leipzig 1939, 103.

66 H. Lietzmann, An die Korinther I/II, Tübingen 1949, 9; A. Strobel, Der erste Brief an die Korinther, 42ff.

67 Dazu die Ausführungen meines ersten Paulusbuchs: Der Zeuge. Eine Paulus-Befragung, Graz 1981, 176ff.

68 U. Wilckens, Der Brief an die Römer II, 228f.

69 J. Gnilka, Paulus aus Tarsus, 141–145.

70 Mit der Verführung zur Unzucht könnte der Abfall vom Gesetzesglauben und mit dem Essen von Opferfleisch die von Paulus geäußerte Indifferenz (1Kor 8, 8f.; Röm 14, 13ff.) gemeint sein; dazu A. Vögtle, Das Buch mit den sieben Siegeln, Freiburg 1981, 41f.

71 G. Theißen und A. Merz, Der historische Jesus, Göttingen 1997, 410.

72 Ebd.; dazu die Ausführungen meiner Studie: Die Entdeckung des Christentums. Der alte Glaube und das neue Jahrtausend, Freiburg 2000, 252–266.

73 H. Lietzmann, An die Korinther I/II, 126f.