Читать книгу Miradas sobre el presente: ensayos y sociología - Francisco Ayala - Страница 14

La idea de la crisis estaba, pues, bien presente, tanto teórica como vitalmente, en numerosos intelectuales en los primeros treinta años del siglo XX. Pero ¿qué hizo Ayala con esta idea compleja y que contaba con multitud de aristas? Su gran hallazgo fue situar la crisis en el epicentro de su teoría sociológica. Ya en sus primeros escritos sobre la libertad y el liberalismo, algunos de ellos recogidos en esta antología, se muestra muy atento a la situación de crisis del mundo contemporáneo. Estos ensayos tienen como discusión de fondo que late bajo cada párrafo el problema de la libertad en los tiempos de crisis. Según escribe el propio autor en el prólogo a El problema del liberalismo, los trabajos que componen dicho texto «giran todos alrededor de este momento de crisis, y —ante la imposibilidad de formulaciones dogmáticas que apunten al futuro— pretenden analizar los procesos que han conducido hasta la situación presente para, cuando menos, aclararla y hacerla explicable, como resultado de una desintegración cultural que, iniciada con el Renacimiento, progresa con ritmo acelerado hasta la catástrofe de nuestros días» (Ayala, 1972: 92).

La solución que propone Ayala ante esta situación crítica y convulsa de un mundo sumido en la crisis se cifra en «una renovación moral del hombre» (Ayala, 1972: 89). Una salida a la crisis que recuerda la solución ética proveniente del krausismo que Adolfo Posada había venido reivindicando, pero que también enlaza con el propio diagnóstico de la crisis, en su vertiente de crisis moral o espiritual, que habían puesto de manifiesto, además de Ayala, Ortega y Gasset (1997), Mannheim y su idea de la «crisis estimativa» o Alfred Weber.

En 1944, Ayala continúa reflexionando sobre la crisis en los dos libros que publica ese año: Los políticos y Razón del mundo. En el primero, Ayala elabora un argumento que trata de dar cuenta de la situación crítica del mundo, y que la pone en relación con la quiebra de la modernidad. El argumento es el siguiente: el mundo vive, en la actualidad, una experiencia crítica, en la que el propio «orbe intelectual moderno en que nos hemos formado no es evidente por sí mismo, como puede y suele creerse en la plenitud de una época» (Ayala, 1944: 14-15). Ante esta situación, los políticos y los intelectuales que se dedican al campo de la ciencia política deben intentar acercar sus razonamientos a la realidad, a la práctica. Esta indagación se presenta más fácilmente realizable para la generación de la que forma parte Ayala, ya que en virtud de su teoría de las generaciones (de la que hay una primera formulación en este texto), que sitúa a éstas como «eje sobre el que se articula el movimiento histórico» (Ayala, 1944: 36-37), como sujeto esencial de la historia, es precisamente su generación la que estaría situada en el epicentro de un amplio giro de la historia9. Este giro violento que estaba dando la historia permite, a su vez, una mayor comprensión de los acontecimientos, precisamente porque muestra con más evidencia la constelación de valores e instituciones que se están abandonando o se están poniendo en entredicho.

En Razón del mundo, el argumento presentado en Los políticos se completa y queda armado y formulado de un modo más sistemático. Especialmente interesante es la reflexión que, ante el entonces cercano fin de la Segunda Guerra Mundial, Ayala propone sobre la modernidad y el capitalismo. Comienza Ayala haciendo un análisis de la modernidad y de sus consecuencias no deseadas (las guerras mundiales, Hiroshima), Ayala toma de Max Weber el argumento de La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1969), y lo completa de la manera siguiente: si para Weber la ética protestante tiene una importancia fundamental en el origen y el desarrollo del capitalismo, Ayala añade que la ética de la Contrarreforma deja a España y al mundo hispánico fuera de ese desarrollo. A las conocidas tesis de Weber une Ayala la idea de la política de la razón de Estado (proveniente de Maquiavelo), que según su análisis, junto con el espíritu protestante, serían los dos factores que engendrarían la modernidad, y que traerían tanto el progreso y los adelantos tecnológicos como los excesos. Las culturas hispánicas quedaron desde el siglo XVII marginadas, en la periferia, debido a que las ideas de Maquiavelo combinadas con el protestantismo secularizado resultaron ser más efectivas para los nuevos Estados.

Ante la crisis, ante la nueva configuración de un mundo cada vez más unificado, ante la imposibilidad de seguir conquistando y expandiéndose dentro de esta nueva configuración del mundo, propone Ayala una renovación ética e idealista basada en la utilización de la cultura hispánica como recambio espiritual: «El pensamiento que sirviera a la expansión europea y conquista técnica del planeta por la civilización occidental deberá dejar su puesto a otro pensamiento que sea capaz de promover un desarrollo en el sentido de la elevación espiritual dentro de un orbe cerrado» (Ayala, 1972: 361). La cultura hispánica, además, representa, según reivindica Ayala, la universalidad frente a los particularismos excluyentes y el individualismo frente al nacionalismo, y, por tanto, se muestra más acorde con la tendencia general hacia la unificación que el propio Ayala venía describiendo. Una vez, por tanto, que la modernidad ha eclosionado, que ha estallado definitivamente en la Segunda Guerra Mundial, una vez que la crisis de la modernidad ha desembocado en su más dramática expresión, tal vez sea el momento de abandonar la modernidad y rescatar de la marginalidad la cultura hispánica, que albergaba algunos valores que podrían muy bien adaptarse a un mundo concluso, cerrado y homogeneizado.

En el Tratado de sociología la crisis sobrepasa los límites de un diagnóstico del mundo contemporáneo, tal y como se había presentado hasta ahora. De hecho, la crisis, que había empezado siendo un elemento descriptivo del mundo contemporáneo en las obras anteriores de Ayala, como hemos visto, se sitúa en el centro mismo de su concepción de la sociología. La sociología, dirá en el Tratado, es la ciencia de la crisis; nace en una crisis y vuelve a estar en un momento álgido en el primer tercio del siglo XX y en la segunda posguerra mundial, porque también es una época crítica —la primera crisis de la modernidad del siglo XX— que se extiende hasta la posguerra: es la crisis de un mundo cerrado, completo, moralmente vacío y desestructurado en lo micro.

La sociología es también, en la definición de Ayala, conciencia de la crisis: «Conciencia de la perspectiva histórica del ser humano, conocimiento de las concretas circunstancias de su vida y hasta, a partir de ellas, descubrimiento de la esencial estructura de la vida humana. Porque la vida humana tiene carácter histórico, y la historia es, en esencia, crisis, cambio decisivo» (Ayala, 1984: 231). La sociología es, pues, ciencia y conciencia de la crisis; (con)ciencia de la crisis.

Pero vayamos más allá. Otra dimensión de la crisis aparece también en una decisiva contribución de Ayala a la teoría sociológica. Se trata de su teoría del ritmo del cambio social. Según propone nuestro autor, en el transcurso de la historia es posible distinguir entre «épocas críticas» y «épocas normales». Las épocas de crisis son aquellas en las que el cambio social se da de un modo más acelerado. Si en las épocas normales una generación será testigo y protagonista del cambio histórico, en las épocas de crisis el cambio histórico sorprende a una misma generación que deberá adaptarse a una situación en la que tienen lugar cambios constantes. En las épocas críticas las previsiones normales que constituyen el plan de vida orteguiano son imposibles. Los hombres no pueden establecer un plan de vida rígido, puesto que las circunstancias sociales cambian demasiado deprisa y es costoso adaptarse a ellas. Ayala piensa que la propuesta de Ortega sirve solamente para las épocas normales, no así para las épocas de crisis. El hombre que vive una época crítica debe estar preparado para adaptarse al cambio.

En Ayala, como vimos más arriba, es el hombre quien actuando crea lo social.

Este «individualismo metodológico», por decirlo con palabras actuales, reserva siempre para el individuo la capacidad de hacer la historia, es decir, de ser él mismo el protagonista de la historia. Por tanto, inmerso el mundo en la primera crisis de la modernidad, el hombre puede ser capaz de hacerle frente y sustituir el pensamiento moderno por el hispánico como había propuesto en Razón del mundo, o bien hacer frente al desajuste fundamental que Ayala observa entre la Ley de Unificación del Mundo y la organización política en Estados-nación. Ahora Ayala cree que es éste el problema clave del mundo tras la Segunda Guerra Mundial. Por un lado, el mundo, completo y homogeneizado, avanza hacia la creación de unidades mayores, se unifica, mientras que, por el otro, en el terreno de la política, los Estados-nación ofrecen resistencias a estos cambios que están, no obstante, sucediendo en todos los órdenes de la vida social. Se da un desfase entre las posibilidades técnicas y la organización política del mundo. La ley o tendencia hacia la unificación del mundo aparece en el Tratado como un proceso que se está cumpliendo y que es preciso impulsar para evitar que vuelvan a suceder nuevas catástrofes como las dos guerras mundiales.

En 1959, como quedó dicho, publica Ayala Tecnología y libertad; libro en el que vuelve a insistir en la dimensión descriptiva del concepto de la crisis de la modernidad. El mundo contemporáneo ha ido cambiando, desde las primeras reflexiones de los años treinta y cuarenta, y al finalizar la década de los cincuenta Ayala sigue insistiendo en presentar una visión del mundo crítico. Progresivamente su atención se va centrando en lo micro, en la visión de un mundo desestructurado, probablemente muy influido por su traslado a Estados Unidos y por la observación directa de la sociedad norteamericana. Según observa Ayala, la realidad social se ha disuelto en un todo amorfo, una vez que la sociedad de clases ha sido sustituida por la sociedad de masas; encontramos, pues, unas estructuras sociales desestructuradas, propias de unas sociedades aferradas a los nacionalismos, cuando la única salvación es acentuar la tendencia que se observa hacia la unificación del mundo.

Ante el desafío del mundo en crisis, cuyas características principales son, por un lado, la tendencia hacia la unificación del mundo en lo macro, y la desestructuración social en lo micro, la única solución, insiste Ayala, es una revolución moral, un cambio en el sistema de ideas que había hecho que la modernidad triunfara, y con ella el mundo occidental, y había terminado por redondear el mundo. El recambio moral e ideológico no tiene ya, en estas obras posteriores, que provenir de la cultura hispánica, sino de cualquier otra formación cultural no-moderna.

Ante la crisis de la modernidad, ante la primera crisis de la modernidad del siglo XX, hay un vacío intelectual que anticipa el futuro: «Falta una construcción ideal que anticipe la imagen del futuro» (Ayala, 1959: 115). La primera crisis de la modernidad del siglo XX se prolonga en el tiempo. Y lo que vendrá después queda abierto como un interrogante, pero es seguro que no será la modernidad tal y como la habíamos conocido hasta el principio de siglo. La modernidad se ha quebrado durante el primer tercio de siglo y al borde de los años sesenta todavía percibe nuestro autor una situación de crisis: «No me parece dudoso que nuestro tiempo deba ser tenido por una “época crítica”» (Ayala, 1959: 112).

Occidente, por tanto, continúa en crisis, y, digámoslo así, gracias a la unificación del mundo, ha contagiado al resto del mundo. La crisis consiste, como venía repitiendo Ayala desde los años cuarenta, en la pérdida de vigencia histórica de los valores de esa civilización. Es el mundo sin moral, sin creencias, sin fe, sin capacidad de anticipar imágenes del futuro. Es la sociedad de masas desestructurada. Es la quiebra de la razón y su puesta en cuestión.