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En 1936 el golpe de Estado de los sublevados contra la II República inicia una guerra civil que iba a durar tres años. A Ayala le sorprende el estallido de la guerra cuando estaba dando una serie de conferencias en América Latina. Sin embargo, regresa para ponerse a disposición de la República, y acaba siendo destinado a la Legación Diplomática de Praga. Una vez terminada la contienda, tomará el mismo camino que otros muchos intelectuales y cientos de miles de ciudadanos españoles: el exilio. Abandona, pues, España, y se traslada a Argentina (tras un paso fugaz por Francia y Cuba), donde va a residir durante una década.

Ya desde 1930, cuando Ayala publica el relato de ficción Erika ante el invierno, estaba empezando a cambiar su modo de interpretar el mundo. En dicho relato se intuye ya una cierta sensación de malestar que nada tiene que ver con su entusiasmo previo con respecto a la modernidad. Se anuncia en este cuento el invierno que cubrirá la política europea de los siguientes años, que desembocarían en la guerra civil española y la Segunda Guerra Mundial: «Ahora hay que vivir en un mundo de penumbra, de oquedades, de interiores. Las mamparas se cierran por sí mismas; las orquestas no logran encender el ánimo» (Ayala, 2002: 60-61).

Una vez instalado en Argentina, empieza a colaborar en La Nación, donde publica artículos sociológicos (Ayala, 2001: 263). También se dedica a «traducir a destajo»5 y asiste a tertulias en los cafés de la Avenida de Mayo, en el Español o en el Tortoni, y frecuenta a Borges y al círculo literario e intelectual de la revista Sur. Además, será allí, en Argentina, donde dicte su primer curso de sociología, en la Universidad Nacional del Litoral, con sede en Santa Fe; país, por cierto, en el que su pensamiento sociológico y sus enseñanzas dejan una profunda huella (Poviña, 1959: 99).

Ayala retoma, igual que otros muchos escritores y profesores exiliados, su trabajo intelectual una vez cruzado el Atlántico. De entre sus primeras publicaciones de esta segunda época es preciso detenerse en una serie de ensayos en los que reflexiona sobre la libertad y el liberalismo. Nos referimos a tres libros fundamentales: El problema del liberalismo [1941], Historia de la libertad [1943] y Ensayo sobre la libertad [1945]. Esta serie de trabajos, en los que lleva a cabo ya una deliberada sociología historicista (Ayala, 1944: 141), se puede entender como su personal respuesta al mismo tema (cómo adecuar el liberalismo político y económico al momento crítico mundial de los años cuarenta) que Karl Mannheim aborda a partir de 1933. Hay dos diferencias fundamentales que distancian las obras de ambos autores. La primera es que los análisis de Ayala están hechos desde la perspectiva del individuo, no del Estado (como, a mi juicio, es el caso de los ensayos de Mannheim). La segunda se basa en la identificación de la tendencia clave del presente; en Mannheim será la planificación y en Ayala la unificación del mundo.

Mannheim había observado que algunos aspectos que el régimen nazi y previamente el régimen soviético (Hobsbawn, 1998: 103) estaban poniendo en práctica podrían utilizarse para fortalecer las democracias occidentales. Así, por ejemplo, la propaganda debía utilizarse para educar a los jóvenes (que pasan al primer plano de atención) en la «democracia militante» (Mannheim, 1976: 17). Hay que olvidarse del laissez-faire y pensar en crear unos valores susceptibles de ser compartidos que respeten las libertades individuales y sean articulables con la libertad. Se trataba de adecuar las nuevas tendencias de la sociedad hacia la planificación, que Mannheim veía aproximarse (Mannheim, 1936), con un respeto básico de las libertades. Es decir, plantar cara a los regímenes totalitarios cediendo ciertas parcelas de libertad y empleando algunos de sus métodos que encajaban mejor con el desarrollo y las nuevas características de la sociedad contemporánea. Ayala empieza por reconocer que «cada situación social requiere una congruente ordenación de la libertad» (Ayala, 1972: 26). Y con cada situación social se refiere tanto a las peculiaridades propias de cada cultura como, especialmente, a los distintos momentos históricos. En opinión del sociólogo español hay dos constantes en el hombre y en su historia: la libertad y la necesidad de vivir en sociedad. El hombre necesita vivir en sociedad, lo cual menoscaba, en cierta medida, su libertad, ya que la sociedad tiende a coaccionar a los individuos. Pero incluso la coacción es expresión de la libertad del hombre, porque es él quien en su libertad produce los objetos culturales. Una vez que estos objetos culturales son pasado conforman el orden social del presente, desde el cual el hombre volverá crear nuevos objetos culturales que se convertirán en orden social cuando sean pasado. La libertad, por tanto, concluye Ayala, no opera en el vacío ni es nada esencial, sino que «necesita desenvolverse sobre la plataforma de la sociedad, sobre las condiciones prácticas del presente» (Ayala, 1972: 44).

Y el presente desde el que escribe es la Europa de los totalitarismos. Pero además es, también, un mundo cada vez más desarrollado tecnológicamente, con lo que las amenazas para el absoluto control del individuo, por parte del Estado, se hacen aún más peligrosas. La solución es reajustar las instituciones jurídico-políticas del liberalismo a la nueva situación real del presente, y lograr que la libertad se encuentre institucionalmente garantizada. Mannheim se mostraba más dispuesto a ceder parcelas de libertad, e incluso animaba a emplear la propaganda como medio para salvar las democracias occidentales. En cambio, Ayala piensa más en el individuo y en la libertad. Lo que le preocupa es evitar que la coacción se haga insufrible, y, por tanto, rechaza la utilización de la propaganda al modo de Mannheim, ya que ello equivaldría a sacrificar el régimen liberal y la libertad individual para salvar la existencia nacional.

Casi simultáneamente a estos ensayos sobre la libertad y el liberalismo, Ayala publica una importante monografía sobre un sociólogo alemán: Oppenheimer (1942). Este texto es muy importante, porque será a raíz del estudio del que fuera profesor de teoría económica y sociología en la Universidad de Frankfurt a partir de 1919 (Martindale, 1968: 229) cuando Ayala perfile su Ley de Unificación del Mundo6. El libro es, en su conjunto, una discusión crítica de los planteamientos de la sociología historicista de Oppenheimer. Reacciona Ayala contra el optimismo y el sentido progresista de la historia, así como contra las excesivas deudas con respecto a la física y las ciencias naturales que se dejan sentir en la obra del alemán. Sin embargo, hay una idea que le llama la atención: se trata de la tendencia hacia la unificación del mundo que identifica Oppenheimer; un mundo en el que la humanidad comparte más cosas que las que separan a las distintas nacionalidades y clases sociales. Proponía Oppenheimer el próximo cumplimiento de la utopía de una sociedad sin clases y sin naciones, que se alcanzaría mediante el movimiento mecánico e inexorable de la historia y desembocaría en la supresión de las diferencias (Ayala, 1942).

Ayala no puede aceptar esta propuesta en su conjunto, entre otras cosas porque desde su punto de vista «las leyes sociológicas son leyes de posibilidad, no de necesidad, y la historia es un proceso fatal en la medida en que lo ya ocurrido condiciona a lo por venir, pero sólo en esa medida» (Ayala, 1972: 228). Oppenheimer perseguía descubrir las leyes naturales que indican cómo funciona el mundo; mientras que Ayala solamente pretende aventurar las tendencias hacia las cuales la sociedad camina, y considera que no es posible conocer el mundo social desde los supuestos metodológicos de las ciencias naturales. Por otro lado, la sociedad sin clases que proponía el alemán partía del supuesto de la efectiva existencia de clases sociales en el presente de los años treinta y cuarenta; mientras que para Ayala ya en los años treinta la sociedad de masas ha sustituido a la sociedad de clases, algo que además muestra precisamente la tendencia hacia la unificación del mundo.

En 1944 aparece un libro fundamental en la bibliografía de Francisco Ayala: Razón del mundo. Seguramente se trate de uno de sus libros más polémicos y discutidos. A lo largo de sus páginas expone Ayala la función de los intelectuales en la sociedad de masas y su responsabilidad. Con este texto retoma también el diálogo interrumpido con su país natal, adentrándose en la discusión acerca del «problema de España», que desencadenará una interesante polémica entre Ayala, Américo Castro y Sánchez Albornoz con los planteamientos de la generación del 98 de fondo (Ribes, 2005). En el debate acerca del problema de España, la intervención de Ayala es esclarecedora, y hay que señalar que es una de sus principales aportaciones tanto a la sociología como a la historia de España y al estudio de los nacionalismos. Ante la pregunta acerca del ser esencial de España, Ayala aporta su visión del problema desde la óptica de la sociología historicista y rechaza la existencia de una esencia de España y de lo español, y aun tacha su búsqueda, pensando sobre todo en los planteamientos de Albornoz, de «trasnochado intento de definir lo hispánico sustancial “desde hace milenios” (¡todavía con el Volkgeist a cuestas!)» (Ayala, 1972: 373). Tal y como ha señalado Santos Juliá, «fue [a Ayala] a quien correspondió destrozar esa pregunta sobre las esencias para colocar en su lugar una pregunta sobre la creación histórica y sociológica» (Juliá, 1997: 54).

En Razón del mundo se ocupa también Ayala de un problema al que dedicará numerosos ensayos y reflexiones: el surgimiento de la profesión de intelectual, su situación en la actualidad de los años cuarenta y la responsabilidad de los intelectuales. Permítame el lector que vuelva ahora sobre los argumentos que avanzaba al comienzo de este prólogo y que profundice en ellos al hilo de Razón del mundo. Max Weber, Mannheim y Ortega comparten con Ayala la inquietud por la situación y la responsabilidad del intelectual en su presente más inmediato. Y no es casual, tampoco, que otro destacado miembro de la «generación de la Guerra», José Medina Echavarría, también exiliado y también desde el exilio, se fuera a preocupar ampliamente de la responsabilidad de la inteligencia (Medina, 1943).

Pero ¿cuál es esta responsabilidad, a juicio de Ayala? El argumento es el siguiente. El complejo mundo contemporáneo ha traído a escena a las masas. La sociedad de masas ha triunfado, sustituyendo a la sociedad de clases vigente hasta el primer tercio del siglo XX. Esta nueva situación ha tenido como consecuencia que algunos intelectuales, amparados por los regímenes totalitarios de masas, se pongan al servicio del poder, incumpliendo así la propia labor que les da sentido y caracteriza: la de ejercer un papel semiexterno a la sociedad, por encima de diferencias políticas, desde el que señalar los problemas más acuciantes que se presenten y que sean capaces de identificar. A partir de ahí, tal vez ofrecer soluciones; aunque lo principal es ejercer de conciencia de la sociedad. Ayala se pregunta cómo se ha llegado a esta situación, y a las consecuencias que lleva aparejadas, que no son más que el desprestigio universal de la intelectualidad. A su juicio, las sociedades se han vuelto contra los intelectuales precisamente porque éstos no han cumplido su papel, su función. Y es que para Ayala el intelectual es la conciencia de la sociedad que desde su pura inteligencia crea mundos y describe problemas.

Además de esta revuelta de la sociedad masa en contra de los intelectuales en la coyuntura problemática de la crisis de la modernidad (la primera del siglo XX), el pensamiento tradicional ha encontrado una oportunidad para abrirse paso y ha cargado contra el espíritu propio de la modernidad, el «racionalismo individualista», que había logrado marginar y relegar a un segundo plano el tipo de pensamiento que había triunfado durante la Edad Media: el «racionalismo trascendente», basado en la tradición. La sociedad de masas en la concepción de Ayala no va unida inevitablemente a este tipo de regímenes totalitarios que se fundamentan en las masas ni a la utilización desaprensiva de los medios de comunicación de masas y la propaganda por parte de regímenes democráticos, sino que este mal uso es simplemente una posibilidad que se abre en las sociedades modernas. La sociedad masa en Ayala no es el mal en sí mismo, ni tampoco lo son los medios de comunicación de masas, ni la política de masas, ni la descollante técnica y los avances científicos o culturales (como el cine, por ejemplo), sino que lo reprobable es el uso que se puede hacer de todos estos nuevos elementos. Además de la revancha del tradicionalismo, le parece advertir a Ayala un «furor antiintelectualista» en el hombre masa contemporáneo, un decidido irracionalismo. El irracionalismo, sin embargo, no es patrimonio de este nuevo hombre masa, sino que es en sí mismo una tradición intelectual que ha plantado cara al racionalismo individualista propio de la modernidad. No obstante, en el análisis de Ayala, el irracionalismo no es más que un triunfo absoluto de la razón, porque significa emplear la razón, paradójicamente, para intentar destruirla; sería algo así como una autodestrucción racional de la razón.

En resumen, la situación presente, según Ayala, muestra un mundo en el que los intelectuales se han incorporado a posiciones partidistas o se ven atacados desde el tradicionalismo y el irracionalismo. Y la consecuencia de ello es que nadie cumple la función sacerdotal de guía de la sociedad, y, por tanto, las masas (tan maltratadas por otros pensadores) se convierten también en víctimas de la misma situación que, deliberadamente o no, contribuyen a perpetuar: «¿No es también él [el hombre masa] la carne doliente de ese mundo flagelado?» (Ayala, 1972a: 284). El problema se agrava porque el hombre masa, es decir, el ciudadano medio del mundo occidental, es incapaz de proyectar su imagen hacia el futuro; no puede, por tanto, elaborar su «plan de vida» a la manera de Ortega. Y es así porque el mundo contemporáneo crítico y convulso hace imposible tal cosa, y trae como consecuencia un malestar psíquico de grandes proporciones.

Es la situación crítica presente la que está agarrotando la conciencia intelectual y poniendo en tela de juicio su lugar en el mundo. Solamente, claro está, cuando no se pone la inteligencia al servicio de los partidos políticos o de los grupos en pugna. Pero también solamente cuando esta conciencia intelectual es sincera, que en Ayala es sinónimo de adecuada al contexto sociohistórico presente y alejada de la escolástica y del academicismo, pues en esta coyuntura crítica las grandes escuelas de pensamiento que pretenden ofrecer un sistema cerrado o una teoría conclusa de lo social tan sólo producen falsificación, «pensamiento muerto, escolástico» (Ayala, 1972a: 327). El pensamiento sincero, la auténtica función del intelectual, será, por tanto, original y «hará época» porque se dedicará al verdadero examen de las circunstancias históricas presentes. El intelectual, según Ayala, como avanzamos en el epígrafe anterior, debe ocuparse de la situación presente, examinada con independencia de criterio y desde la sinceridad no escolástica —si bien la coyuntura histórica que les había tocado vivir a Ayala y a su generación ofrecía serios problemas para lograr este ideal.

En 1947 publica Ayala su Tratado de sociología, su texto sociológico más conocido. Se trata de su libro más acabado, en el que completa, sistematiza y corrige buena parte de sus planteamientos previos, además de reflexionar sobre la disciplina sociológica. En él son perceptibles las huellas de la sociología historicista alemana, y también las de Ortega y Posada. Aunque el Tratado bien lo merece, no cabe aquí hacer un análisis en profundidad del texto; apuntaremos solamente algunas de sus líneas fundamentales.

En primer lugar vamos a referimos a las interesantes reflexiones que sobre el método de la sociología hace Ayala. A su juicio las ciencias sociales nacieron bajo los supuestos naturalistas cuando eran puestos en entredicho. Esto explica, en parte, los problemas de la sociología para encontrar un método adecuado, porque no es posible aceptar, según la visión historicista de Ayala, el empleo de métodos y principios derivados de un mundo que ya no existe. Hay, pues, que adaptar el método a la realidad contemporánea. A estos problemas se añade que el objeto de la sociología (que es a la vez sujeto) no permite que se lo trate como cualquier otro objeto del mundo natural: es imprescindible descubrir el sentido, como quería Max Weber. La propuesta de Ayala se basa precisamente en practicar un «enfoque plenario» que integre los métodos de las ciencias naturales, la interpretación del sentido e incluso los acercamientos literarios a la realidad social; con esta tercera dimensión se refiere Ayala a «esa literatura que no ignora la sociología científica, pero que tampoco satisface en sus esquemas, sino que prefiere sumergirse de lleno en la realidad viva para captar los rasgos esenciales de su estructura y extraerlos y exponerlos en cuadros concretos, merecerá ser incluida en el campo de la disciplina sociológica siempre que sus construcciones estén apoyadas en una firme armazón teórica» (Ayala, 1984: 44). Se sitúa, a fin de cuentas, en la «tercera cultura» (Lepenies, 1992); entre la literatura y la ciencia. Por todo esto el propio Ayala es consciente de que se sitúa en la heterodoxia; en la heterodoxia con respecto a algunas líneas teóricas que habían apostado por una sociología exclusivamente científico-naturalista desde la física social de Comte, pero también con respecto a los desarrollos que estaba teniendo la sociología en Norteamérica, cuyo éxito y exportación iban a colocar aún de una manera más evidente a Ayala en la heterodoxia7.

El objetivo fundamental del Tratado, de acuerdo con el ya mencionado compromiso con el presente, es intentar comprender el proceso histórico que ha conducido hasta la situación en que es publicado, y tantear, en función de este proceso, cuáles pueden ser sus ulteriores desarrollos. Según Ayala, el mundo, que estaba orientado desde el Renacimiento a la conquista, a la unificación del mismo, ha alcanzado el límite posible. Se da, pues, un desfase entre las posibilidades técnicas y la organización política del mundo, por lo que «la crisis actual consiste en la alternativa entre organización integral del mundo o convulsiones aniquiladoras» (Ayala, 1984: 48). Aquí la Ley de Unificación del Mundo se encuentra a mitad de camino entre una tendencia y una alternativa (la acertada a juicio de Ayala). Sin la pluralidad de Estados-nación en pugna permanente, la «voluntad de poder» y el afán de innovación técnica constante desaparecerían. La unidad del mundo (de lograrse completamente) supondría el fin de la historia, un momento en el que el proceso histórico se estancaría. Pero todo esto es imposible sin un nuevo marco cultural, porque, según Ayala, la unión de maquiavelismo y protestantismo secularizado es el origen de la configuración actual del mundo crítico de finales de los años cuarenta. Ayala busca un presente que, por la vía de la unificación y el recambio cultural (y ético), ofrezca más estabilidad y sea capaz de evitar los conflictos.

En 1950 Ayala abandona definitivamente Argentina y se desplaza a Puerto Rico.

En Argentina el peronismo había creado un ambiente cultural asfixiante, y Ayala emprende el camino hacia una especie de segundo exilio, perdiendo, por cierto, en el traslado su segunda biblioteca personal; y digo segunda porque al partir al exilio escapando de la represión del nuevo y triunfante régimen franquista se quedaron en España los libros que componían su biblioteca particular. Así que a las primeras ediciones de sus propias obras o las dedicadas por sus amigos y maestros como Ortega y Gasset, Lorca y Manuel Azaña se unirían, en el lugar de las ausencias físicas y la memoria nostálgica, en el lugar de su «biblioteca imaginaria», las de Borges, Cortázar, Mallea y otros (cfr. Ayala, 2005).

Una vez instalado en el excitante campus de Río Piedras puertorriqueño, y como consecuencia de los cursos que dictó en la Universidad de Puerto Rico, publica en 1952 su Introducción a las ciencias sociales. Será éste su último libro sistemático. Se trata de una obra de divulgación y resumen, y a la vez, o precisamente por ello, es un trabajo ligado al presente histórico de una manera directa; es un texto claramente deudor del Tratado, al tiempo que lo complementa en algunos puntos. Es precisamente en la Introducción donde el diálogo con Ortega se aprecia de una manera más intensa. En concreto lo que discute Ayala son los conceptos de sociedad masa y de hombre masa. Según Ayala, en Ortega el concepto de hombre masa era ahistórico; se trataba simplemente de una condición de posibilidad que atravesaba diferentes épocas históricas, aunque su preeminencia fuera propia de la sociedad europea de la primera mitad del siglo XX. En cambio, para Ayala, «las mentalidades son formaciones históricas, cambiantes, de tal modo que no puede hablarse con propiedad de un hombre de la masa si no es justamente dentro de una sociedad de masas» (Ayala, 1988: 228). Y, a su juicio, estaban (en el presente desde el que escribe ahora, en los años cincuenta) en una sociedad de masas al menos desde los años treinta. La aportación de Ayala a la teoría de la sociedad masa moderna, que según Giner (1979) se fraguó con las contribuciones de Scheler, Mannheim y Ortega en torno a 1926, es ya desde Razón del mundo [1944] y el Tratado de sociología [1947] un intento de contextualización del problema. Pretende huir de la carga peyorativa o apologética de versiones previas, para convertir, en términos sociológicos, el concepto de sociedad masa en una configuración sociohistóricamente concreta, cuyo individuo típico-ideal es el hombre masa.