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Teresas mystischer Weg steht und fällt mit ihrer Praxis des inneren Betens. Es wurde schon erwähnt, dass dies ein Trend in der spätmittelalterlichen Spiritualität war und als die bessere Gebetsart betrachtet wurde. Marcel Bataillon schrieb, dass ganz Spanien „im Banne des inneren Betens“1 stand. Die scholastischen Theologen und die Inquisition gingen dagegen vor, am deutlichsten etwa der Dominikaner Melchor Cano in seinem Gutachten von 1559 über den Katechismus-Kommentar seines Mitbruders Bartolomé Carranza, der das innere Beten der Laien befürwortete. Für Cano hingegen sollte das gemeine Volk Martha sein und nicht versuchen, es Maria nachzumachen. Wer die allgemeine Berufung zur Vollkommenheit der Laien in der Welt ohne die evangelischen Räte verkünde, der, so Cano mit beißender Ironie, wisse mehr als Christus, der gesagt habe „geh, verkaufe, was du hast […] (Mk 10,21)“, und nicht „geh und bete innerlich im Geiste (vade et ora mentaliter)“. Ein solcher Theologe sei „ein Zerstörer des Ordenslebens und ein Volksbetrüger“.2

Carranzas Meinung, dem Volk zumindest Teile der Bibel wie die Evangelien und die Episteln in der Volkssprache zu geben, wird von Cano als „unklug und gefährlich“ eingestuft, denn das werde in Spanien zu ähnlichen Zuständen wie in Deutschland führen. Vielmehr sollte man davon ausgehen, dass die Bibel nicht für „Zimmermannsfrauen“ geschrieben worden sei: „[A]uch wenn die Frauen mit unersättlichem Appetit danach verlangen, von dieser Frucht zu essen, ist es nötig, sie zu verbieten und ein Feuermesser davor zu stellen, damit das Volk nicht zu ihr gelangen könne.“3

Unter diesem Misstrauen ging Teresa ihren Weg des inneren Betens. Sie definiert es „als Verweilen bei einem Freund, mit dem wir oft allein zusammenkommen, einfach um bei ihm zu sein, weil wir sicher wissen, dass er uns liebt“ (V 8,5). Damit meint sie, dass wir nicht vergessen, was der Herr aus Liebe „für uns“ auf sich genommen hat, und dass wir ihm nicht zuletzt im Ölgarten „Gesellschaft“ leisten als Ausdruck unserer Freundschaft. Inneres Beten ist also nichts Anderes als „Freundschaftspflege“ im Bewusstsein der Verwandtschaft (Freundschaft) und des Unterschiedes zwischen Gott und Mensch. Das ist es, was sie mit der berühmten Stelle am Anfang der Wohnungen der Inneren Burg meint: „Denn ein Beten, das nicht darauf achtet, mit wem man spricht und was man erbittet, wer der Bittsteller ist und von wem er es erbittet, das nenne ich kein Gebet, auch wenn man dabei noch so sehr die Lippen bewegt“ (1M 1,7; Hervorhebung MD).

Inneres Beten dieser Art hat Teresa praktiziert, bevor sie wusste, „was das war“ (V 9,4). Ihr Beitrag besteht in der grundsätzlichen Betonung, dass es nicht darum geht, „viel zu denken, sondern viel zu lieben“ (4M 1,7), weil inneres Beten nichts Mühsames sein soll. Daher hält sie wenig davon, „den Atem anzuhalten“ (4M 3,6) oder andere Techniken zu empfehlen. Wie Ulrich Dobhan geschrieben hat, kommt es ihr nicht auf die Weitergabe bestimmter Gebetsmethoden, Übungen, Körperhaltungen oder auf geistreiche Erwägungen an, „sondern auf die Ermutigung zur gelebten Liebesbeziehung zu Gott bzw. Christus. Alles, was dazu beiträgt, diese Beziehung zu vertiefen, dient dem geistlichen Fortschritt“.4

Teresa wusste, dass Gott uns auch beim einfachen mündlichen Beten zu sich führen kann. Sie verweist auf eine alte Ordensschwester, die das Vaterunser mühlenartig betete und die der Herr „gestützt auf das Vaterunser, zum Gebet der Gotteinung erhob“ (CE 52,5). Aber das eigentliche Ziel Teresas war die Mystagogie des inneren Betens in einer Zeit, in der es hieß, dass die Frauen „solche Leckerbissen“ nicht brauchen und sie beim Rosenkranz bleiben sollten (Cf. CE 35,2). Teresa schreibt eine ausführliche Auslegung des Vaterunsers (Cf. CE 43–73), damit die Schwestern lernen, mündliches Beten mit innerem zu verbinden. Wenn man diese Auslegung mit denen Luthers vergleicht, so fällt auf, dass Teresa etwa bei den Bitten „Dein Wille geschehe“ und „Unser tägliches Brot gibt uns heute“ ihre Bedeutung für die unio mystica erschließen möchte.