Читать книгу Święci i świętość w języku, literaturze i kulturze - Halszka Leleń - Страница 11

Maria Urbańska-Bożek

SWPS Uniwersytet Humanistycznospołeczny w Sopocie

Rola mistyków i świętych w filozofii Henri Bergsona i Franza Rosenzweiga

1. Wprowadzenie

W artykule pragnę zaprezentować figurę świętego i/lub mistyka, jaką można odnaleźć w refleksjach filozoficznych Henri Bergsona i Franza Rosenzweiga. Bergson (1859–1941) był francuskim filozofem żydowskiego pochodzenia, którego Tadeusz Gadacz zalicza do nurtu filozofii życia. W rodzinie Bergsonów tradycję religijną i kwestie wiary traktowano z dużą swobodą. Jako młody licealista, a potem student, Bergson fascynował się ideami pozytywizmu, ewolucjonizmem mechanicystycznym, naukami biologicznymi. Czytał głównie prace Herberta Spencera, Jean-Babtiste de Lamarcka i Karola Darwina. Jego postawa względem religii stopniowo ewoluowała od ateizmu do wiary w istnienie Boga, życie duchowe oraz nieśmiertelność duszy ludzkiej. Ideał człowieka i człowieczeństwa ostatecznie odnalazł on w figurach mistyków i świętych chrześcijańskich. Z kolei Rosenzweig (1886–1929) był niemieckim Żydem. Jego rodzina, podobnie jak wiele innych ówczesnych rodzin żydowskich, zasymilowała się z kulturą niemiecką, jednocześnie własną tradycję religijną traktowała dość powierzchownie. Dopiero w 1913 roku, po nocy spędzonej z przyjacielem i konwertytą Eugenem Rosenstockiem na burzliwej dyskusji na temat wiary i religii, doszło w nim do przełomu duchowego, za sprawą którego powrócił do wiary w Boga. Zapragnął przyjąć chrzest i zostać protestantem, do czego ostatecznie nie doszło, ponieważ Rosenzweig dla całkowitego i ostatecznego upewnienia się co do pragnień własnego serca postanowił przed przyjęciem chrztu spędzić ostatnią noc w synagodze. Tam też dokonało się jego ponowne nawrócenie na judaizm, dlatego podjął decyzję, aby pozostać Żydem1.

Dla obu prezentowanych tu myślicieli figura mistyka lub świętego zawierała w sobie określony stosunek do człowieka i świata. Wyrażała się ona poprzez relację do Boga, która była relacją bezpośredniego doświadczenia kontaktu z tym, co przekracza przeciętne możliwości percepcyjne człowieka. Mowa tu o tzw. unio mystica, czyli o mistycznym zjednoczeniu z Bogiem lub, jak przedstawiają je najdawniejsi mistycy żydowscy, „[wzniesieniu] się duszy do Tronu Boga, gdzie dane jest jej oglądać w ekstazie Boży majestat oraz tajemnice Tronu niebieskiego”2. Postać mistyka nie pozostaje bez wpływu na społeczność, w której on żyje. Swoją osobą, charyzmą i świętością życia przekształca świadomość poszczególnych jednostek i większych grup. Jednak czy projekt przekroczenia społeczności w kierunku ludzkości, o czym marzył Bergson, może się powieść, to już inna kwestia, na którą wyczerpująco nie odpowiemy z uwagi na złożoność tematu, jak i brak przesłanek dla podania jednoznacznej odpowiedzi. Każdy projekt tego rodzaju ma charakter utopijny, niemożliwy w pełni do zrealizowania, a same następstwa, skutki, konsekwencje i efekty są nie do przewidzenia. My zaś dla potrzeb artykułu pokusimy się zaledwie o niewielki komentarz do możliwości zaistnienia chrześcijańskiej religii mistycznej, jak i wskażemy na przykład mistyki, która z powodzeniem przez pewien czas rozwijała się w Polsce. Mamy na myśli przypadek chasydyzmu jako szczególne „ostatnie i najwyższe stadium w rozwoju mistyki żydowskiej”3.

Pytanie może budzić również zasadność zestawienia filozofii wydających się funkcjonować na różnych poziomach refleksji. Rosenzweig sytuuje się w nurcie myślenia dialogicznego, zaś Bergson postrzegany jest w kontekście filozofii życia4. Nie komentowali nazwajem swoich koncepcji, nigdy się nie spotkali osobiście, choć wspólny był czas, w którym przyszło im żyć i tworzyć. Dla nich obu, jak dla większości myślicieli pierwszej połowy XX wieku, był to okres bolesnych doświadczeń i przemian, jakie niósł ze sobą okres modernizmu wraz ze zmianą paradygmatu myślenia na temat świata, Boga i człowieka. Nastąpiło to w dużej mierze pod wpływem odkryć naukowych, wypadków I wojny światowej oraz rodzących się na oczach obu filozofów społeczności nacjonalistycznie zorientowanych, skupionych na tematach własnej krwi, genów i rasy, zamykających się w enklawach jedynie słusznego myślenia folkistowskiego. Zjawisko to dotyczyło niemalże całej Europy, kiedy to, jak pisze Hannah Arendt, „myślenie w kategoriach rasy” poprzedziło sam rasizm5 oraz wypadki II wojny światowej. Łączy ich również niechęć i opór, jaki stawiali abstrakcyjno-logocentrycznemu modusowi myślenia systemowego, przebiegającego głównie w paradygmacie idealistycznym. Obaj myśliciele również zaliczali chrześcijaństwo do „religii przyszłości”, z tym jednak zastrzeżeniem, że dla Rosenzweiga obok chrześcijaństwa równorzędną propozycją otwarcia się na przyszłość i Objawienie był judaizm.

2. Postać mistyka i świętego w Gwieździe zbawienia

Gwiazda zbawienia była pisana przez Rosenzweiga na kartach jego korespondencji frontowej, którą następnie wysyłał do matki, a ta skrupulatnie przepisywała. Jest to książka życia tego żydowskiego myśliciela, jedno z jego najpiękniejszych i najgłębszych dzieł filozoficznych, o charakterze mistycznym i o głęboko duchowym wymiarze. Rosenzweig dokonuje tu odnowy myślenia poprzez wskazanie na granice myślenia czysto racjonalnego oraz dzięki próbie dotarcia do korzeni owego myślenia. Z kolei sama figura świętego nie stanowi w książce centralnego zagadnienia, ale integralny element całości świata. Poniekąd każdy człowiek powołany jest do świętości poprzez swoje szerokie otwarcie się na relacyjne spotkanie z Bogiem i światem, do czego, jak przekonamy się jeszcze, niezdolny był mistyk. W filozofii Franza Rosenzweiga Bóg, dzięki Objawieniu, stał się rozpoznawalny. Objawienie dokonało się za sprawą aktu Stworzenia, który nie ograniczał się jedynie do czynu, na mocy którego został on ukonstytuowany. Świat ów rozumiany był przez Rosenzweiga jako proces zachodzący we wnętrzu Boga Stwórcy. Bóg w tym stadium jest ukryty. Dopiero Stworzenie, jako ukończone dzieło, poświadcza objawienie się Boga. Czyn stworzenia jest skończony, niezdolny do dalszego wzrastania, przez niego – czyn – definiuje się Stwórcę6. W następnych zdaniach Rosenzweig pisze o czymś, co powinno wyłonić się z „ukrycia boga”, a jednocześnie dopełnić „raz na zawsze wyzwoloną, bezgraniczną nieskończoność boskiej twórczej siły”7. To coś musi posiadać „pęd”, aby zdolne było przebyć „rozproszoną nieskończoność boskiej mocy”. Jest to coś zdolnego do wzrastania, „do przekroczenia się w sobie”8, jednocześnie będąc przysposobione do jednoczenia/scalania owej stwórczej siły, która jest miłością wypełniającą Boga tak, iż on sam – Objawiciel – jest samą miłością. Rola ukochanej przypada duszy/stworzeniu. Polega ona głównie na przyjmowaniu miłości, czyniąc w ten sposób z owego przyjęcia swój własny dar9. Bóg każdego dnia coraz więcej kocha Stworzenie; to w tym rozwoju odnajdujemy wspomnianą wyżej zdolność do wzrastania aż do „przekroczenia się w sobie”. Według Rosenzweiga, w nieustannym wzmaganiu się miłości należy widzieć jej stałość, gdyż miłość kocha na nowo w każdej chwili: „Miłość się wzmaga, ponieważ wciąż chce być nową. […] aby móc być stałą. Jedynie wówczas może być stałą, gdy całkowicie żyje w niestałości. […] W ten sposób kocha […] Bóg”10. Zdaniem autora Gwiazdy zbawienia duszy nie można określić jako rzeczy, bo jako taka nie byłaby wierna. Co innego człowiek, który – i owszem – do rzeczy przywiązać się może, ale ona do niego w żaden sposób. Dusza odnajduje swe źródło w Sobości istoty ludzkiej; jest „uporem” wyłaniającym się z Sobości. Upór nadaje duszy formę stałości i wytrwałości. Z uporu również wyłania się wierność, która zalewa duszę obdarowaną miłością Boga tak, iż finalnie dochodzi do jej transformacji in toto w wierność. Dusza w geście odwzajemnienia miłości wyznaje wiarę w kochającego Boga: „Jeśli mnie wyznacie, to będę Bogiem […]”11.

Bóg nie może wyznać miłości duszy, ponieważ Jego miłość jest teraźniejszością, rodzi się z każdą nową chwilą i wzmaga w każdym nadchodzącym kwantum czasu. Zanim Bóg wyznałby swą miłość, ta już by przeminęła, uleciała w przeszłość popędzana przez kolejny moment narastającego pędu pragnącego przekroczyć siebie samego. Kochający stoi tylko wówczas w prawdzie, kiedy żąda miłości. Co innego ukochana-dusza – ta, skoro jej miłość została wzniecona raz i na zawsze jako niezmienna i trwała, może złożyć wyznanie miłości12. Jest to chwila niezwykle ważna. Po pierwsze, dusza konstytuuje się w owym miłosnym wyznaniu, z drugiej strony jest jej niezwykle trudno przyznać się do miłości, ponieważ akt ten obnaża nędzę stanu, w jakim przebywała, zanim otworzyła się na nią13. Według Rosenzweiga przykazanie miłości Boga mogło wyjść tylko z ust kochającego, dlatego ani nie brzmi ono obco, ani nie jest objawieniem miłości – jest to wezwanie do miłości14.

W okresie panowania pogaństwa Bóg był jedynie Stwórcą, nie posiadał postaci. Autor Gwiazdy zbawienia pisze: „[…] wciąż zagrażało mu niebezpieczeństwo ponownego upadku w noc Boga ukrytego […]”15. Podobnie dusza dokonała wyjścia ze swej Sobości. Człowiek zanurzony w niej był „człowiekiem zamkniętym” w sobie samym, pozbawionym otwarcia na innych. Zresztą otwarcie Sobości nie było pełne, bo skierowane tylko na Boga. „Człowiek zamknięty” – poganin, pomimo swego uwięzienia w sobie samym, był widzialny z zewnątrz przez świat, który mógł go już w jakiś sposób zagadnąć16. Człowiek niczym bohater tragedii antycznej stał w świecie, lecz nie wobec świata; był w nim obecny bez możliwości odbierania go i wyrażania go w mowie. Rosenzweig pisze, że dusza mistyka narażona jest na bycie niewidzialną, na jednostronne zatracenie się w fałszywie czytanej miłości. „Jego dusza otwiera się przed Bogiem, lecz ponieważ otwiera się ona tylko przed Bogiem, dlatego jest niewidzialna dla całego świata i na niego zamknięta”17. Mistyk, jak za przekręceniem czarodziejskiego pierścienia na swoim palcu, zamyka się na świat, pozostając jedynie w objęciach Boga, kochany tylko przez Niego. Zaprzecza światu, aby w ten sposób zredukować widzenie do jednego obszaru, w którym wodzi wzrokiem od Boga do siebie i od siebie do Boga. Jednak, aby móc zamknąć oczy na świat, nie mógł zwyczajnie zaprzeczyć jego istnieniu – tego nie da się zrobić, bo świat istnieje, zatem dokonał wyparcia świata ze świadomości18. Aby dusza otwarta na Bożą miłość nie rozpłynęła się w niej i nie zatraciła swej postaci, potrzebna jest siła, która scaliłaby ją ostatecznie, i która powinna wydostać się z głębi duszy po to, by nadać jej „trwałość i postać” – inaczej zagraża jej „zatrata w mistycznym żarze”19.

Kiedy zatem możliwe jest całkowite otwarcie się, wyjście z własnej Sobości? Otóż, człowiek musi przemówić z głębi swej istoty – przemówić w mowie, a nie w jej pozorze. Marsz ku wyzwoleniu się z Sobości zatrzymał mistyk, który w świecie nie jest nawet w połowie człowiekiem: „Jest on jedynie naczyniem swego przeżytego zachwycenia”20. Mowa mistyka kwalifikuje się jako odpowiedź, ale nie słowo, zaś jego życie sprowadza się do oczekiwania, a nie do wędrówki. „A tylko człowiek, u którego odpowiedź przemieniłaby się w słowo, oczekiwanie na Boga w wędrówkę przed Bogiem, tylko taki człowiek byłby rzeczywistym, pełnym człowiekiem”21. I taką pełnię człowieczeństwa reprezentuje postać świętego. On potrafi otworzyć się na całego człowieka oraz świat, jest widzialny i słyszalny, posiada dar mowy.

Rosenzweig pyta, czy możemy znaleźć ludzki odpowiednik miłości?22 I tak, i nie. Nie ma bowiem między ludzką i Bożą miłością symetrii/odpowiedniości. To, co je zrównuje, to gwałtowność, z jaką wybucha, lecz za miłością człowieczą nie stoi żaden los, lecz charakter (Daimonion), „własna natura człowieka”23. „Miłość Boża naznaczona jest losem, gdyż Bóg nie może niczego innego, niż kochać […]”24. Innymi słowy, Bóg jest skazany na miłość, a człowiek może ją odrzucić. Owej Bożej sile nie odpowiada wydobywająca się z człowieka potęga o tej samej mocy. Jest to siła sterowana aktem woli, żarliwa i każdorazowo odradzająca się wtedy, gdy otrzyma odpowiedni impuls. Czym więc jest ta siła wyłaniająca się z głębi duszy, wciąż na nowo wybuchająca, którą unosi wola? Odpowiedź Rosenzweiga brzmi: „Nie może ona być niczym więcej niż miłością ku bliźniemu”25. Człowiek dopiero wówczas „[…] może się wyrazić w czynie miłości, jeśli wpierw stał się przebudzoną przez Boga duszą. Tylko miłość Boga do duszy sprawia, że jej czyn miłości jest czymś więcej niż zwykłym czynem, to znaczy spełnieniem przykazania miłości”26. Miłość do Boga nie inaczej znajduje swe ujście, jak tylko w czynach miłości, które nakierowane są ku bliźniemu i jego to poszukują. „Miłość, jako ślepa i kierowana uczuciem” winna powoli wypływać z człowieka, a nie w „jednym skoku” osiągnąć poszukiwany przedmiot, gdyż może się zdarzyć tak, że skoczek źle obliczy odległość i przeskoczy cel27. Czyn miłości nie posiada określonego celu, nie może być warunkowany przeszłością ani nie może spoglądać w przyszłość; „Musi być czynem całkowicie zatraconym w chwili”28. Wypływa on zatem spontanicznie z duszy i wyraża się w potrzebie serca, a nie obowiązku i posłuszeństwa29; jest to od nowa powtarzany gest bezinteresownego zaangażowania, całkowicie nieuwarunkowany i nieukierunkowany. W innym wypadku będzie on czynem zorientowanym na określony/upatrzony cel, być może taki, do którego nasze serce w jakiś sposób się skłania lub lgnie. Prawdziwie wolny czyn miłości nie może wybierać sobie obiektu admiracji, lecz na mocy wiary oddaje się każdej istocie ludzkiej bezwarunkowo.

Dlaczego Rosenzweig potraktował z nieufnością mistyka jako tego, który potencjalnie mógłby reprezentować pełnię człowieczeństwa? Otóż mistyk jest poza relacją z drugim człowiekiem. Skupia się jedynie na Bogu. Według Rosenzweiga relacja z drugim jest utraconą relacją trzech „wielkości dyskretnych”: Boga, człowieka i świata. Mistyk, wchodząc w relacje jedynie z Bogiem, odtrąca świat i człowieka. Inaczej rzecz ma się ze świętym, który jest autentycznym człowiekiem dialogu i uczestnikiem pełnej trójstronnej relacji. Mistyk – z uwagi na swe odcięcie się od człowieka i świata – nie ma możliwości rozbudowania własnego „Ja”, jako wyrazu „konstruowania i rekonstruowania przez dialog”30 własnej osoby: „to nie indywidualne Ja tworzy związki/dialog, lecz to związki/dialog tworzą poczucie Ja. Tym samym Ja jest sobą wyłącznie na mocy wchodzenia w dialog”31. Logika myślenia dialogicznego uzmysławia nam, że naszemu poznaniu niedostępne są takie fenomeny, jak Bóg, człowiek, świat. Natomiast to, co jest w zasięgu naszego poznania, to relacje zachodzące między nimi, za pośrednictwem których wszystkie trzy fenomeny objawiają się naszemu poznaniu:

Na podstawie posiadanej wiedzy na temat wzajemnych powiązań zachodzących między Bogiem, człowiekiem i światem możemy dopiero prowadzić sensowne dyskursy o tych fenomenach i wiążąco się o nich wypowiadać. Wprost do nich nigdy nie dotrzemy, a raczej uwikłamy się w świat absurdalnych spekulacji i nic niemówiących nam teorii32.

Stąd też mistyk jako osoba będąca poza relacją ze światem i człowiekiem, również poza czasem/dziejami, który jako taki wydarza się między ludźmi, nie doświadczając tego, co ludzkie i będąc z własnej woli poza wspólnotą, nie może być w pełni człowiekiem, jak i nie mogą jego słowa przemówić do kogokolwiek, choćby wyśpiewywał najpiękniejszą i najbardziej wzniosłą pieśń na temat miłości Boga.

3. Dwa źródła moralności i religii – mistyczne społeczeństwo otwarte jako postulat miłości

Dzieło Dwa źródła moralności i religii ukazało się w roku 1932 jako ostatnia z książek Bergsona. W niej dopowiada on własne poglądy na temat religii i Boga – dwóch fenomenów, które w ostatnich latach życia ostatecznie zawładnęły myślami Bergsona.

Zdaniem francuskiego filozofa religie są efektem fabulacyjnej funkcji umysłu ludzkiego. Rola religii statycznej lub naturalnej ogranicza się do zastąpienia tych wszystkich mechanizmów, które rozluźniają więzi między życiem a społecznością ludzką. „Religia statyczna – pisze Bergson – wiąże człowieka z życiem i w konsekwencji jednostkę ze społeczeństwem, opowiadając jej historyjki porównywalne do tych, którymi kołysze się dzieci do snu”33. Religia oraz moralność statyczna wspierają się na instynkcie i intelekcie. Jednak wokół inteligencji pozostała otoczka intuicji. Należałoby ją wzmocnić, skupić i uzupełnić działaniem. Tego rodzaju ćwiczenia duchowe mogą odnieść swój rezultat pozytywny jedynie wówczas, gdy poświęci się im dusza mistyczna, zdolna, nie tracąc własnej tożsamości, zespolić się z podstawą bytu wszelkiego – „radością w radości, miłości tego, co jest tylko miłością”34. W ten sposób owa uprzywilejowana dusza otwiera możliwość wejścia w inną przestrzeń, inną perspektywę, w której nie mamy już do czynienia ze społeczeństwem, lecz ludzkością „umiłowaną przez tę miłość, która jest samą podstawą ludzkości”35, otwierając w ten sposób drzwi do religii i moralności. Mistycyzm, mimo że czyni wysiłki na rzecz wyniesienia duszy na inny poziom bycia, przynależny jej niejako z natury, zaopatruje ją w te same uczucia: spokoju i bezpieczeństwa, jakie są udziałem religii statycznej. Mistyka jest tam, dokąd zmierza energia duchowa przepełniająca materię. „Mistyk jest w rzeczywistości kimś więcej niż człowiekiem”36. Mistyk, inaczej niż natura, nie widzi przeszkód wyznaczonych przez materialność. Z drugiej strony ewolucję twórczą zrozumiemy wówczas, gdy stanie się dla nas jasne to, iż poszukuje ona czegoś niedostępnego dla siebie, ale dostępnego dla mistyka. Ewolucja twórcza nie jest niczym innym niż poszukiwaniem przez naturę Boga-miłości i jednocześnie jest ona, owa natura, darem-odpowiedzią Boga-miłości. Ewolucja twórcza podąża za głosem Boga, głosem ledwie słyszalnym spoza bariery materialności narzuconej na stworzenie, ale impuls miłości przenikający naszą materialną powłokę prowadzi nas do Niego – Boga, daru miłości i obdarzającego miłością.

Mistyk to istota niemalże fantazyjna, pisze francuski filozof, boska, żyjąca życiem ludzkim, jednakże nasycenie żywym życiem przekracza wszelkie normy właściwe zwykłemu śmiertelnikowi. On pozostawia za sobą ludzi i bogów, dokonując niejako „skoku poza naturę”, podobnego do tego, jaki można przypisać religii dynamicznej37. Pełny mistycyzm wyraża się w twórczym działaniu i miłości; tylko ono – działanie – ma „moc przenoszenia gór”. Najbardziej kompletny wyraz odnajduje ono w działaniu mistyków chrześcijańskich.

Bergson, opisując doznania mistyczne duszy, zauważa, że dusza w pierwszym stadium swej drogi zatrzymuje się jakby z niedowierzaniem, nasłuchuje i skupia się w sobie, aby ujrzeć tego, którego istnienie niejasno przeczuwała. Jako pokrewna naturze Boga i wzywana przez Niego wyrywa się ku Stwórcy, przyciągana przez ową bliźniaczą naturę Bytu, w obecności lub w pobliżu którego czuje się u siebie, zadowolona i spokojna, jakby dokonała powrotu do miejsca, z jakiego kiedyś wyszła, a zagubiwszy drogę zapomniała o nim i teraz odnalazła je. Do tej pory uczucie wyobcowania, tymczasowości aktualnego adresu zamieszkania, towarzyszyło jej jako echo nieświadomych pragnień. Teraz jest u siebie, u źródła, w domu rodzinnym, więc wyrywa się z ciała, nie bacząc na opór, jaki ono stawia38. Radość duszy z obecności Boga jest ogromna, zjednoczenie absolutne, niemniej władza wolitywna pozostaje w łączności ze światem zewnętrznym. To z niej i dzięki niej dokona się działanie, czyn wolny: „[…] od tej pory dusza korzysta jakby z nadmiaru życia. Jest to ogromny pęd”39, tak iż nawet gdyby była krucha i słaba, to działa z siłą i bez uległości. Według Bergsona mistycyzm zredukowany do aktów kontemplacyjno-ekstatycznych jest niepełny i zauważalny w innych religiach40.

Wizje opuszczają mistyka w stadium drugim. Pełni on rolę adiutores Dei i jako taki staje się „[…] bierny względem Boga, lecz aktywny względem innych ludzi”41. Czuje przemożną potrzebę działania i aktywności na polu ewangelizacji42. To, kim jest i co czyni, odnajduje swą przyczynę w boskiej miłości, niebędącej ani przedłużeniem instynktu, ani czymś zmysłowym, ani racjonalnym. „Jest to jedno zawarte implicite w drugim, a w rzeczywistości coś o wiele większego. Ponieważ taka miłość jest u samych korzeni zarówno zmysłowości, jak i rozumu, a także i wszystkich innych rzeczy”43. Owa miłość ma wymiar metafizyczny; kryje w sobie „tajemnicę stworzenia”. Tajemnica stworzenia tkwi w stwórczej miłości Boga. Ta zaś pragnie jedynie „[…] doprowadzić do końca dzieło stworzenia gatunku ludzkiego i uczynić z ludzkości to, czym stałaby się natychmiast, gdyby mogła ukonstytuować się ostatecznie bez pomocy samego człowieka”44. Wynika stąd, że Bóg nie chciał narzucać nam swojej miłości, ale pragnął, by człowiek przyjął ów dar, podjął go i wespół z Nim dokończył dzieło, które posiada zdolność, częściowo, samodzielnego ukonstytuowania się. Kierunek miłości jest kierunkiem élanvital, jest samym pędem życiowym objawionym jedynie mistykom, „[…] którzy chcieliby naznaczyć nim całą ludzkość i wcielając sprzeciw w życie, przemienić rzecz stworzoną, jaką jest gatunek – w stwórczy wysiłek, uczynić ruch z tego, co jest z samej definicji przystankiem”45. Zatem mistycy to pomocnicy Boga pragnący przy pomocy narzędzia, jakim jest miłość – Boskie tchnienie życia – ukończyć twórcze dzieło – ludzkość. Gatunek, który był jedynie „przystankiem”, zgodnie z postulatem Bergsona wysuniętym w Ewolucji twórczej, niech dołączy do innych wymarłych linii pojawiających się na drodze ewolucji życia.

Bergson zdaje sobie sprawę z trudności, jakie napotkać mogą ci, którzy chcieliby podjąć się budowy społeczeństwa przyszłości oraz religii otwartej. Zachodzi pytanie, na ile jego projekt ma szansę powodzenia. Otóż przemiana społeczeństw klasycznie skonstruowanych w ludzkość, będącą ostatecznym celem Boskiego planu ewolucji, mogłaby się dokonać za sprawą niespiesznego dawkowania ognia mistycznej miłości, który jednak nie niszczy, lecz wypełnia i buduje. Jak zauważa autor Ewolucji twórczej, człowiek jest zwierzęciem, poddanym tym samym co one prawom natury i – co za tym idzie – musi zdobywać pożywienie w sposób podobny do nich – żywi się tym, co żywe. W takim wysiłku towarzyszy mu rozum. Jak zatem możliwe jest, aby „[…] w tych warunkach uwaga ludzkości, ze swej istoty skupiona na ziemi, mogłaby zwrócić się ku niebu?”46. Według Bergsona umożliwić by to mógł postęp cywilizacyjny związany z rozwojem techniki, choć jest to kierunek niebezpieczny, ponieważ technologia wystąpi przeciwko mistyce. Właściwie starcie techniki z mistyką dopiero stoi przed człowiekiem jako zjawisko nieuniknione. Filozof przewiduje, że pierwsza z nich dokona ekspansji na lwią część obszaru, jaki może człowiek zagospodarować. Niemniej druga z nich za wszelką cenę i kosztem znacznego wysiłku będzie starała się przetrwać na tym niewielkim skrawku przestrzeni, jaki jej pozostawiono, przeczeka ów niekorzystny czas. Jej kolej niebawem nadejdzie i wówczas skorzysta z wszystkiego, co zostało pod jej nieobecność przedsięwzięte, często w celu, aby ją – mistykę – zwalczać. Jednakże w okresie wyczekiwania należy powoli, niespiesznie, metodą drobnych ruchów aplikować mistyczne idee tej niewielkiej liczbie osób uprzywilejowanych, pragnących tworzyć wspólnotę zbudowaną na duchu. Tego rodzaju społeczności będą się multiplikować za sprawą wybranych jednostek. „W ten sposób byłby przechowywany i kontynuowany pęd, aż do dnia, w którym głęboka zmiana warunków materialnych narzuconych ludzkości przez naturę umożliwiłaby radykalną przemianę także strony duchowej”47.

Należy podkreślić, że mistyk chrześcijański pojawiał się w społecznościach, w których już zostały położone fundamenty pod jego nauczanie. Wspólnoty owe posiadały już jakąś religię, podobnie jak on sam. W swych wizjach wprawdzie oglądał Boga przekraczającego dotychczasowe wyobrażenia osoby boskiej, jednakże obraz ten w jakimś stopniu implikował dotychczasowy abstrakcyjny Jego opis. Bergson słusznie pyta, czy nie jest przypadkiem, że zasadą dla owych wizji nie był dogmat lub czy mistycyzm nie czyni nic więcej, a jedynie powtórnie odczytuje literę dogmatu „[…] by tym razem znaczyć ją ogniem. Rola mistyków ograniczałaby się więc do wnoszenia w religię czegoś z ożywczego ich ognia, by ją ponownie rozgrzać”48. Zauważyć należy, że mistykom od zawsze przypisywano rolę anarchistów przełamujących skostniałe formy religijności. Działając wbrew wspólnocie, z której wyrastali, łamiąc przykazania Zakonu, szli własną drogą w ufności Bogu i osobistemu doświadczeniu Jego obecności. W ten sposób ożywiali martwą Literę, wlewali ducha w wyjałowione formuły dogmatu i obrządku, wskazywali na potrzebę osobistego rozwoju duchowego poszczególnych członków wspólnoty.

Mistycyzm, zdaniem Bergsona, poprzedza religię adresowaną w nauczaniu do rozumu. On sam nie może zostać zrozumiany, lecz powinien być doświadczony. Trudno sobie nawet wyobrazić, aby powstała religia mistyczna z prawem kanonicznym, dogmatami, liturgią i określonym ściśle obrządkiem w języku czystej inteligencji. Niemniej mistycyzm, według Bergsona, coraz wyraźniej zaznacza się i „zadomawia w religii”:

Z doktryny, która jest tylko doktryną, trudno uzyskać gorący entuzjazm, oświecenie, wiarę przenoszącą góry. Ale spójrzmy na ten żar: wrząca materia spływa z łatwością do formy utworzonej przez doktrynę, czy nawet sama staje się doktryną, krzepnąc. Przedstawiamy sobie zatem religię jako pewną krystalizację, dokonywaną przez mądre ochładzanie tego, co płomienny mistycyzm złożył w duszy ludzkości49.

W jaki sposób mistyk może dotrzeć do metafizycznej zasady miłości? Idąc za tokiem myśli Bergsona, energię przenikającą materię określimy jako siłę tego samego rodzaju, co świadomość. Zasada ta skierowała się mianowicie ku instynktowi i inteligencji. Instynkt był intuicyjny, inteligencja zaś rozważała i rozumowała. Jednak intuicja, aby stać się instynktem, musiała się wycofać na niższy stopień50. Zorientowana na powodzenie rozwoju gatunkowego, nie znała jednocześnie kierunku jego rozwoju, poruszając się tym samym po omacku lub niejako lunatycznie. Niemniej, jak w przypadku instynktu, zauważymy przeplatającą ją nić inteligencji, tak ludzką inteligencję otacza intuicja. U człowieka intuicja jest bezinteresowna i świadoma, choć świadomość intuicyjna jest krótkotrwała i mało intensywna. Jednakże to od niej pochodzi światło, pisze Bergson, które mogłoby rozświetlić tajemnicę głębi pędu życiowego. Intuicja zwraca się zawsze ku wnętrzu, w ten sposób odczuwamy ciągłość naszego życia wewnętrznego. Najwyższe nasilenie intuicyjne doprowadziłoby mistyka „[…] aż do korzeni naszego bytu, a przez to aż do samej zasady życia w ogóle”51. Zatem naturę Boga ujmować możemy bezpośrednio za pośrednictwem „oczu duszy”. Jego pozytywną naturę Bergson wyraził w formule: „Bóg jest miłością i jest przedmiotem miłości”52. Uczucie to nie pochodzi od Stwórcy z tej racji, że jest nim On sam. W tym sformułowaniu nie wyraża się, jak to określa francuski filozof, „ordynarny antropomorfizm”, ale emocja i entuzjazm zintegrowane z duszą tak wysoce, że wypełniają one całą jej przestrzeń. Stan ten nie powoduje stopienia się w jedno emocji i osoby ludzkiej, bo tenże nadal pozostaje sobą, a nie swą emocją. Według Bergsona można wyróżnić dwa rodzaje tej emocji: podintelektualną i nadintelektualną. Dla powstania tej pierwszej pobudką jest określone przedstawienie. Druga zaś jest czymś więcej od idei, którą poprzedza, i jednocześnie jest zależna od woli; samo sięgnięcie w jej głąb domaga się wysiłku. W niej poszukuje się akceptacji lub odrzucenia, kierownictwa i inspiracji. Przypomina ona „tę wysublimowaną miłość, która jest dla mistyka samą istotą Boga”53. Zdaniem Bergsona miłość jako działanie jest nakierowana na przedmiot: „Bóg nas potrzebuje, tak jak my potrzebujemy Boga”54. Potrzebując nas do miłowania, Bóg „stwarza stwórców, by korzystać z pomocy bytów godnych jego miłości”55. Teza ta byłaby nie do przyjęcia, gdyby chodziło jedynie o mieszkańców Ziemi, jednak w Bergsonowskim ujęciu życie toczy się również na innych planetach i, pomimo że różni się od naszego, to „ma tę samą istotę, którą jest stopniowe gromadzenie energii potencjalnej, by następnie zużyć ją w wolnych działaniach”56. Wszechświat stanowi widzialne dzieło zmysłowo niepoznawalnej miłości. Stwórcza emocja znajduje swe dopełnienie w stworzeniu oraz w materii, bez której życie byłoby niemożliwe.

Wyraźnie widzimy, że według francuskiego filozofa rola mistyka sprowadza się w obrębie religii do intensyfikowania wiary, do przekształcenia społeczności ludzkich w ludzkość boską, tę, jaka pierwotnie stała na szczycie boskiego planu stwórczego, istniejąc niejako in mente aedificatoris. Dlaczego Stwórca nie doprowadził swego planu do końca i nie stworzył sam owej doskonałej linii ludzi zorganizowanych w formy społeczeństwa otwartego? Uważnemu czytelnikowi pism Bergsona przyjść może na myśl jedno tylko wytłumaczenie: Bóg, nie chcąc narzucać człowiekowi kierunku rozwoju, pozwolił, aby linia ewolucji dotarła do społeczności i wspólnot regulowanych religią zamkniętą i dopiero w owym punkcie, na skutek dobrowolnego aktu woli, poprzez wprowadzenie owej etycznej zasady, jaką jest miłość, w kolejne stadium – w stadium bycia, jako wolnego i (dobro)wolnego czynu, doszło do utworzenia nowego człowieka i społeczności.

4. Ku religii przyszłości (?)

Święty u Rosenzweiga oraz mistyk/święty u Bergsona mają pełnić istotną rolę wobec bliźniego. Dla pierwszego z nich, choć nie zostało to wypowiedziane in expresis verbis, święty jest człowiekiem dialogu, mowy/słowa, wchodzącym w relacje z Bogiem, światem i drugim. Z tej też racji każdy jest powołany do świętości, kto tylko nie zamyka się na relacyjne współbycie, zawsze osobiste, czynne i dialogiczne, zorientowane na miłość bliźniego. Z kolei Bergson żywi nadzieję na wyewoluowanie społeczeństwa przyszłości z religią otwartą, społeczeństwa rozwijającego się duchowo za sprawą charyzmatycznych mistyków i świętych, których ideał wywodził z mistyki chrześcijańskiej. Oni to mają kierować się miłością, stanowiącą nie tylko korzeń przemiany przyszłych pokoleń. Miłość okazała się dla Bergsona faktem, zasadą wypełniającą świat i rzeczywistą energią napędzającą dzieło stworzenia. Odpryski owej miłości można odnaleźć również w człowieku i gdyby tylko zechciał on poddać się jej „nakazom”, świat zostałby wprowadzony w nowe stadium rozwoju. Jednak, jak pisze Kołakowski, „Miłości nie można nakazać, może ona być tylko przekazywana, dawana, bezużyteczne jest jej głoszenie, jeśli kazania nie przekazują jej jako rzeczywistej energii. Gdyby jej siła mogła objąć cały świat, wszystkie problemy ludzkości mogłyby być rozwiązane”57.

Pytanie, jakie musimy postawić, dotyczy tego, czy owa religia otwarta, o jakiej pisał Bergson, mogłaby mieć charakter konfesyjny? Wydaje się, że z jednej strony nie, ponieważ konfesyjność implikuje ruch zamknięcia się, usztywnienia stanowiska choćby za sprawą przyjęcia własnego credo, co w dalszej konsekwencji prowadzi do odcięcia się od tego, co w jakikolwiek sposób miałoby naruszyć ustanowiony schemat. Z drugiej strony francuski filozof wzmiankuje o roli, jaką religia powinna odgrywać w wychowaniu, wspomina o wartościach, na jakich powinna zasadzać się relacja wychowawca-wychowanek w przyszłym społeczeństwie otwartym. Religia ta miałaby również pełnić pewną rolę wewnętrznego regulatora życia społecznego, a to już automatycznie pociąga za sobą procesy zmierzające do zamykania się religii. I tu ponownie Bergson nie wyobraża sobie religii mistycznej z dogmatami, określonym obrządkiem, prawem kanonicznym itp. Zachodzi wiele wątpliwości, pojawiają się pytania, na które francuski myśliciel nie daje wiążącej odpowiedzi.

O wątpliwości co do możliwości zaistnienia chrześcijaństwa bezwyznaniowego jako pozytywnej siły pisze Kołakowski. Jego przemyślenia stanowią doskonałe tło dla naszych rozważań. Wykazują utopijny charakter projektów typu Bergsonowskiego, jak np. jego propozycji utworzenia „religii otwartej”, oraz unaoczniają daremność podejmowanych w historii prób budowy chrześcijaństwa pozakonfesyjnego. Należy przy tym pamiętać, że również plan religii otwartej był w swym zasadniczym trzonie konstruowany w oparciu o chrześcijaństwo, a konkretnie o jego mistykę. Polski filozof uważa, że jeśli w życiu społecznym chrześcijaństwo pozakonfesyjne ma jakieś znaczenie, to jedynie jako siła negatywna, w jakiś sposób ożywiająca, pobudzająca do większej mobilizacji chrześcijaństwo, tak czy inaczej pozytywnie zorganizowane, ale nie wpływa ona na proces rozpadu Kościołów chrześcijańskich jako religii instytucjonalnie zorganizowanych: „[…] jeśli sprzyjające okoliczności czynią efektywny ruch reformy, ruch ten może utwierdzić się społecznie tylko przez przyjęcie zasady organizacji, to znaczy przez samozaprzeczenie”58.

Kołakowski zauważa również, że religia jako „irracjonalny ład łaski” oraz „religia zracjonalizowanego prawa” wyodrębniają i unaoczniają dwie kategorie człowieka religijnego. Pierwszy z nich, jako wyraz religii prawa, jest istotą uformowaną w wyniku komunikacji opartej na umowie, na relacjach zależności, więziach rzeczowych a nie osobistych, komunikacji zależnej od obowiązków i roszczeń, od nagrody i kary, od powinności i uprawnienia, od sprzedaży i zapłaty. Byłby to, mówiąc językiem Bergsona, człowiek wyrosły z religii zamkniętej. Drugi z owych ludzi zrodzony byłby z „religii łaski” jako istota wolna, a „nie pod prawem”. Komunikacja między jednostkami przybiera wówczas rys egzystencjalny, a zatem, jak zauważa Kołakowski, jest „[…] nie upośrednionym otwarciem obustronnym, wolnym od rachunku, a przez to wolnym od lęku, od sądu, od zawiści, od oczekiwania, od skrupułów, od przymusu, od rozkazów i nakazów”59. Człowiek wychowany według takiego rodzaju wzorca mógłby reprezentować religię otwartą. Jednakże w konkluzji Kołakowski dodaje, że ta ostania z wersji stanowi religijną utopię, która odnawia się w postaci religijnych ruchów mistycznych „[…] jako próba, zawsze tak samo beznadziejna, wyrugowania z życia więzi rzeczowych i zastąpienia ich osobowymi”60.

Z kolei potwierdzeniem tego, że religijność mistyczna niekoniecznie stanowi projekt utopijny, jest przykład z pola mistyki żydowskiej, przypadek chasydyzmu, który z powodzeniem rozwijał się na ziemiach Polski i Ukrainy w XVIII i XIX wieku. Powołany do istnienia przez mistyka i Świętego Israela Baal-Szema61, był on, jak określają go Martin Buber, Gerschom Scholem i inni, ruchem, który nie tylko stanowił ostatnie stadium rozwoju kabały, ale nade wszystko zabiegał o „duchową odnowę żydostwa”62 poprzez dokonanie „szturmu religijnych mocy twórczych na wartości, które stały się martwe”63. To, co chasydyzmowi nadało indywidualny ryt i niepowtarzalny charakter, to nietypowe dla mistycyzmu stworzenie wspólnoty religijnej. Mistycy, którzy sami przeszli drogę doświadczeń mistycznych, z zebraną wiedzą na jej temat „wystąpili przed zwyczajnymi ludźmi i zamiast dalej podążać samotnie tą najbardziej osobistą ze wszystkich ludzkich ścieżek, postanowili zapoznać z nią wszystkich ludzi dobrej woli”64. W najbardziej niespokojnych interwałach czasowych tego ruchu musiał istnieć ktoś taki jak cadyk – mąż świątobliwy i dobry, którego życie stanowiło namacalny dowód na to, że droga świętości, mistycznego doświadczenia Boga, jest w zasięgu możliwości człowieka. Mistyk żyjący wewnątrz wspólnoty, wśród ludzi przeciętnych i jednocześnie przebywający z Bogiem – „oto paradoks, który realizować może tylko człowiek prawdziwie pobożny, właśnie skutkiem tego stający się ośrodkiem wspólnoty”65.

Rekapitulując, można wysunąć kilka zasadniczych wniosków dotyczących roli świętych i mistyków w filozofii dwóch omawianych w artykule wielkich myślicieli pierwszej połowy XX wieku – Franza Rosenzweiga oraz Henri Bergsona. U pierwszego święty to człowiek otwarty na Boga, świat i człowieka. Jest on zdolny tym samym sprostać wyzwaniu nowego myślenia, myślenia w kategoriach mowy i dialogu, w przeciwieństwie do mistyka, który nie potrafi nawiązywać relacji międzyosobowych. On pragnie jedynie widzieć Boga, pielęgnować miłość skupioną tylko na Nim. Świat i bliźni nie istnieją dla niego. Rosenzweig wymienia dwie religie, judaizm i chrześcijaństwo, jako konfesje dialogicznie zorientowane. Zdecydowanie projekt nowego myślenia Rosenzweiga jest projektem przeobrażającym przede wszystkim rozumienie Boga, człowieka i świata oraz dekonstruujący dotychczasowe myślenie w kategoriach czystej racjonalności. Jednak zmienić sposób myślenia to zmienić jednostkę ludzką i jej sposób działania. Projekt Rosenzweiga, choć nastawiony ekumenicznie, gdyż zakładał platformę porozumienia między dwiema wielkimi religiami, nie wychodzi poza wymienione wspólnoty.

Natomiast plan Bergsona ma aspiracje przekraczania wszelkich dotychczasowych form nie tylko religijności, ale i społecznego ładu budowanego dotychczas w oparciu o społeczności jednorodne pod względem narodowym, etnicznym, językowym czy obyczajowym. Były i nadal są to społeczności budowane „pod prawem”, oparte „na więziach rzeczowych”, które francuski filozof nazywa społeczeństwami zamkniętymi. Bergson marzył o wyewoluowaniu społeczeństwa otwartego, społeczeństwa ludzi wolnych, jak i religii otwartej, wyrosłej z miłości, religii o moralności heroicznej, charakteryzującej się miłością do wszystkich ludzi. Najpełniejszy wyraz tej idei autor Dwóch źródeł moralności i religii odnalazł w chrześcijaństwie.

To, co wydaje się wspólne obu myślicielom, to święty jako prefiguracja nowego człowieka, posługującego się szerokim i otwartym sposobem myślenia. Jest to człowiek dialogu, silny duchowo, wolny, twórczo nastawiony na wyzwania oraz przyjaźnie podchodzący do innych ludzi. Obaj filozofowie pragną przełamać dotychczasowe stereotypowe myślenie o Innym jako o Obcym i zbudować fundament pod dialog społeczny i religijny.

Jednakże nie sposób przewidzieć, w którą stronę skieruje się religia przyszłości. Czy zmieni swą formę, czy przybierze postać religii otwartej, mistycznej? Czy pojawią się jednostki heroiczne – mistycy i święci – a następnie społeczności na tyle mocne i silnie rozwinięte duchowo, aby podjąć się wejścia na tak wymagającą drogę osobistego doświadczenia Boskiego Praźródła? Trudno cokolwiek orzec.

BIBLIOGRAFIA

Arendt H., Korzenie totalitaryzmu, tłum. D. Grinberg, M. Szawiel, Warszawa 2012.

Bergson H., Dwa źródła moralności i religii, tłum. P. Kostyło, K. Skorulski, Kraków 1993.

Buber M., Gad i Magog. Kronika chasydzka, tłum. J. Garewicz, Warszawa 1999.

Gadacz T., Historia filozofii XX wieku, t. 1 i 2, Kraków 2009.

Jacyk D., Tożsamość i zróżnicowanie filozofii dialogu. Wstęp do myśli Franza Rosenzweiga, [w:] Bóg – Człowiek – Świat. Szkice z myśli filozoficznej Franza Rosenzweiga, red. D. Jacyk, Wrocław 2017, s. 7–19.

Kołakowski L., Jezus ośmieszony. Esej apologetyczny i sceptyczny, Kraków 2014.

Kołakowski L., Świadomość religijna i więź kościelna, Warszawa 1997.

Piecuch J., Judaizm i chrześcijaństwo – dwie drogi zbawienia. Filary myślenia religijnego Franza Rosenzweiga, [w:] Bóg – Człowiek – Świat. Szkice z myśli filozoficznej Franza Rosenzweiga, red. D. Jacyk, Wrocław 2017, s. 21–47.

Rosenzweig F., Gwiazda zbawienia, tłum. T. Gadacz, Warszawa 2012.

Scholem G., Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, tłum. I. Kania, Warszawa 2007.

Summary

The role of mystics and saints in the philosophy of Henri Bergson and Franz Rosenzweig

The article focuses on the role of the figures of the saints and mystics in the philosophy of Franz Rosenzweig and Henri Bergson, two great thinkers of the first half of the XX century. For both of them a saint is a prefiguration of a new human being, employing a new way of thinking. This is the man of dialogue, somebody who is spiritually strong, free, as well as open to challenges and to other people. Both philosophers desired to overcome the hitherto prevailing thinking about the Other as an alien, and to build the foundations supporting the social and religious dialogue.

Keywords: Franz Rosenzweig, Henri Bergson, Jewish Mysticism, mystic, saint.

1 Por. T. Gadacz, Miłość mocna jak śmierć. Wstęp, [w:] F. Rosenzweig, Gwiazda zbawienia, tłum. T. Gadacz, Warszawa 2012, s. 20–24.

2 G. Scholem, Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, tłum. I. Kania, Warszawa 2007, s. 17.

3 M. Buber, Mistyka żydowska (1909), [w:] tegoż, Gad i Magog. Kronika chasydzka, tłum. J. Garewicz, Warszawa 1999, s. XXI.

4 Por. T. Gadacz, Historia filozofii XX wieku, t. 1 i 2, Kraków 2009, s. 136–157 oraz 538–551.

5 Por. H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, tłum. D. Grinberg, M. Szawiel, Warszawa 2012, s. 233–267.

6 Por. F. Rosenzweig, Gwiazda zbawienia, dz. cyt., s. 268–275.

7 Tamże, s. 271.

8 Tamże.

9 Tamże, s. 275.

10 Tamże, s. 276–277.

11 Tamże, s. 287.

12 Tamże, s. 299.

13 Tamże, s. 300.

14 Tamże, s. 296.

15 Tamże, s. 338.

16 Tamże, s. 339.

17 Tamże, s. 340.

18 Tamże, s. 341.

19 Tamże, s. 340.

20 Tamże, s. 341.

21 Tamże, s. 341–342.

22 Tamże, s. 347.

23 Tamże, s. 346.

24 Tamże, s. 348.

25 Tamże, s. 349.

26 Tamże.

27 Tamże, s. 349–350 oraz 428–430.

28 Tamże, s. 351.

29 Tamże, s. 354.

30 D. Jacyk, Tożsamość i zróżnicowanie filozofii dialogu. Wstęp do myśli Franza Rosenzweiga, [w:] Bóg – Człowiek – Świat. Szkice z myśli filozoficznej Franza Rosenzweiga, red. D. Jacyk, Wrocław 2017, s. 13.

31 Tamże, s. 14.

32 J. Piecuch, Judaizm i chrześcijaństwo – dwie drogi zbawienia. Filary myślenia religijnego Franza Rosenzweiga, [w:] Bóg – Człowiek – Świat, dz. cyt., s. 26.

33 H. Bergson, Dwa źródła moralności i religii, tłum. P. Kostyło, K. Skorulski, Kraków 1993, s. 206.

34 Tamże, s. 208.

35 Tamże.

36 Tamże, s. 209.

37 Tamże, s. 218.

38 Tamże, s. 225.

39 Tamże, s. 227.

40 Tamże, s. 226.

41 Tamże.

42 Tamże, s. 228.

43 Tamże, s. 229.

44 Tamże.

45 Tamże.

46 Tamże, s. 230.

47 Tamże, s. 231.

48 Tamże, s. 231–232.

49 Tamże.

50 Tamże, s. 243.

51 Tamże, s. 244.

52 Tamże, s. 246.

53 Tamże.

54 Tamże, s. 248.

55 Tamże.

56 Tamże, s. 249.

57 L. Kołakowski, Jezus ośmieszony. Esej apologetyczny i sceptyczny, Kraków 2014, s. 108–109.

58 Tenże, Świadomość religijna i więź kościelna, Warszawa 1997, s. 553–554.

59 Tamże, s. 558.

60 Tamże.

61 G. Scholem, Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, dz. cyt., s. 357.

62 Tamże.

63 Tamże, s. 371.

64 Tamże, s. 375.

65 Tamże, s. 377.