Читать книгу Święci i świętość w języku, literaturze i kulturze - Halszka Leleń - Страница 9

Antonina Lubaszewska

Uniwersytet Jagielloński

Teksty wielkich świętych jako inspiracja i dowód istnienia doświadczenia religijnego. Wokół sporu Edyty Stein z Romanem Ingardenem

Rozpatrując znaczenie tekstów wielkich świętych w świetle korespondencji dwojga fenomenologów, Edyty Stein i Romana Ingardena, można zacząć od pytania, jaką intuicję, czyli wgląd w istotę rzeczy, manifestują owe teksty i czy można je uznać za inspirację oraz dowód doświadczenia religijnego. Kwestię tę jednak rozważyć mi wypadnie głównie z perspektywy badań literackich, dlatego oprócz listów Edyty Stein do Romana Ingardena – dokumentujących spór o istotę doświadczenia religijnego – trzeba uwzględnić prace karmelitanki poświęcone tekstom wielkich mistyków. Ramy niniejszych uwag pozwalają skupić się na niewielu pracach, z których najważniejsza jest ostatnia, nieukończona książka Edyty Stein, Świętej Teresy Benedykty od Krzyża: Wiedza Krzyża [Kreuzeswissenschaft]. Książka ta, pisana w klasztorze w Echt, dotyczy dzieł Świętego Jana od Krzyża i jest świadectwem praktyki interpretacyjnej, którą proponuję nazwać hermeneutyką mistyczną.

Punktem wyjścia niniejszych uwag niech będą wielekroć cytowane słowa Edyty wypowiedziane po całonocnej lekturze Księgi życia Świętej Teresy z Ávila – „To jest prawda!” („Das ist die Wahrheit!”1). To zawołanie, jakby wyraz doznanej iluminacji, odsyła od razu do prawdy tekstu i prawdy w tekście Świętej Teresy Wielkiej. Inne kwestie podsuwa do rozważenia sama uczennica Edmunda Husserla w artykule przygotowanym na jubileusz Mistrza, zawierającym porównanie Husserla ze Świętym Tomaszem z Akwinu. Wprowadza tam bowiem zagadnienia, które będą się przewijać w jej ożywionej korespondencyjnej dyspucie z Romanem Ingardenem. W dyspucie tej rzuca ona nazwiska wielkich świętych – Augustyna, Franciszka, Teresy, Jana od Krzyża, a ich świadectwa uznaje za poręczenie autentyczności i dowód istnienia doświadczeń religijnych.

1. Prawda

Z dokonanego przez Edytę Stein zestawienia Husserla z filozofią Świętego Tomasza z Akwinu wynikają kwestie, które trzeba wziąć pod uwagę w proponowanej tu argumentacji. Najważniejsze jest stwierdzenie, że co prawda Husserl nie kwestionuje prawa wiary, nawet pozostawia otwartą możliwość oglądu wizjonerskiego jako źródła doświadczenia religijnego, ale według niego wiara jest instancją kompetentną dla religii, nie dla filozofii. Dla Tomasza natomiast wiara jest najpewniejszą drogą do prawdy – odkrywa prawdy, jakich na innej drodze nie daje się osiągnąć. Filozofia zatem nie może z tych prawd wiary zrezygnować, nie wyrzekając się zarazem swego uniwersalnego roszczenia do prawdy2.

Tak przedstawiałoby się w najogólniejszych zarysach filozoficzne tło sporu Stein – Ingarden. Ale w dalszej części studium Edyty Stein znajduję spostrzeżenie, które poza kwestią oddzielenia tego, co przynależne filozofii, i tego, co należy do teologii, budzić musi skojarzenia z inną przestrzenią myśli, bliższą badaczowi literatury. Zauważa bowiem Edyta Stein:

„Krytycznie” nastawionemu współczesnemu filozofowi narzuci się tutaj pytanie: Jeśli wiara stanowi ostateczne kryterium wszelkiej innej prawdy, to co stanowi kryterium dla niej samej, co poręcza mi autentyczność pewności wiary? W duchu św. Tomasza należałoby na to zapewne odpowiedzieć: wiara poręcza za siebie sama3.

Przychodzą tu na myśl wywody Hansa-Georga Gadamera dotyczące „wkładu poezji w poszukiwanie prawdy”4. Jak pamiętamy, nawiązuje on do greckiego pojęcia aletheia (‘nieskrytość’) i powiada, że poezja nie potrzebuje uwierzytelnienia z zewnątrz, sama dla siebie jest rękojmią prawdy. Gdyby w podobny sposób spojrzeć na teksty takie jak Wyznania Świętego Augustyna, Życie Świętej Teresy czy Drogę na Górę Karmel Świętego Jana od Krzyża – wówczas możliwe okaże się dla nas, zajmujących się tekstami, włączenie ich w inny krąg zagadnień niż nurtująca filozofów kwestia przeciwstawienia sfery fides i ratio5. Spróbuję więc rozważyć, jakie wartości stara się ukazać w tekstach wielkich świętych Stein w dyspucie z Ingardenem, a następnie ustalić, jak opisała ich oddziaływanie. Widzę to ostatnie zagadnienie w perspektywie, którą nakreśliły dwie znamienne prace: książka Rudolfa Otta Świętość [Das Heilige] z początku wieku XX oraz książka historyka sztuki Davida Freedberga Potęga wizerunków6, która ukazała się pod koniec XX wieku.

Oświetlenie stanowiska Edyty Stein mogłaby przynieść właśnie fenomenologiczna analiza świętości, jaką przedstawił Rudolf Otto7. Jego słynna książka Świętość (zachwycał się nią Husserl) rozważa modalność doświadczenia religijnego. Kategorie wprowadzone przez Otta pozwalają uchwycić moc, działanie tekstów wielkich świętych8. Ukazują doświadczenia związane z uczuciem trwogi religijnej wobec świętości. Objawienie się pewnego aspektu mocy bożej, charakteryzowanej jako coś całkiem innego (ganz andere). Jak to wykłada Eliade, przybliżając myśl autora Świętości: „sacrum przejawia się zawsze jako moc całkiem innego rzędu niż siły przyrodzone”, ale język określa je naiwnie terminami zapożyczonymi m.in. ze zwykłego ludzkiego życia duchowego. Wiemy jednak, że owa terminologia wynika z ludzkiej niemożności wyrażenia czegoś „całkiem innego”, wykraczającego poza przyrodzone doświadczenie człowieka, nie inaczej jak właśnie za pomocą terminów zaczerpniętych z „tego właśnie przyrodzonego doświadczenia”9. Ten paradoks odkryła dla siebie Edyta Stein w lekturach tekstów wielkich świętych – objawienie się rzeczywistości, która nie przynależy do naszego świata w przedmiotach stanowiących integralną część świata przyrodzonego. Dla doświadczenia religijnego jest bardzo istotny sam fakt, że dochodzi do objawienia tego, co święte: „sacrum objawia się, a tym samym «ma granicę nieskończony»”10 i przestaje być czymś absolutnym, ogranicza się i historyzuje. „Sam Bóg wcielając się w Jezusa, przystaje na ograniczenie się i na «zstąpienie w historię»”11. Natomiast najistotniejsze kwestie, które wydobyć można z książki Freedberga, zawiera rozdział zatytułowany Invisibilia per visibilia: medytacja i użytek z teorii, ukazujący problem wizualnego wyrażenia tego, co niewidzialne. Autor omawia praktykę medytacji z udziałem wizerunku – działania dewocyjnych wizerunków, podkreślając rolę wskazań zawartych w Ćwiczeniach duchownych Ignacego Loyoli. Wskazuje też na drogę prowadzącą od prywatnych rozważań Męki Chrystusa do pouczenia czytelnika, „jak przekształcić proste rozważanie w postanowienie naśladowania Chrystusa”12.

Doświadczenie religijne zaświadczone w tekstach wielkich świętych można ująć w postaci dwu figur (wedle tego, jak pojęcie figury rozumiał Erich Auerbach13) – figury nawrócenia (konwersji)14 i figury naśladowania (w sensie: Imitatio Christi). Pozwala to zakreślić ramy sporu dwojga fenomenologów. Pierwszą figurę wyznaczają trzy imiona – argumenty, rzucone w dyskusji Ingardenowi: Augustyn, Franciszek, Teresa; drugą zaś – figurę naśladowania – zawiera twórczość Edyty Stein z czasu, gdy przebywała w Karmelu, zwłaszcza jej Twierdza duchowa prezentująca myśl Świętej Teresy z Ávila oraz wspomniana wcześniej Wiedza Krzyża. Jak możemy uchwycić przeżycie religijne? Otóż powtórzmy za Edytą Stein, że poprzez teksty największych homines religiosi, które są wiarygodnym świadectwem ich doświadczenia. Wyróżnikiem owej wielkości jest zaś siła ich oddziaływania. To przekonanie obrazuje jej spojrzenie na wartość Dziejów duszy Świętej Teresy z Lisieux, w których nie dostrzega ona (jak inni) religijnego „kiczu”, lecz widzi siłę osobowości przenikniętej miłością Boga:

Zdumiało mnie to, co Siostra pisze o małej świętej Teresie. Dopiero teraz zobaczyłam, że te sprawy można widzieć od takiej strony. Ja osobiście odniosłam wrażenie, że tutaj życie ludzkie aż do końca zostało przekształcone przez miłość Bożą. Nie znam nad to nic większego i chciałabym z tego tyle, ile tylko można, wyczerpać dla mego własnego życia i dla wszystkich, którzy są mi bliscy15.

2. Figura nawrócenia

Przypomnijmy, że w 4 rozdziale swej książki doktorskiej O zagadnieniu wczucia [Zum problem der Einfühlung, Halle 1917] zatytułowanym Wczucie jako rozumienie osób duchowych Edyta Stein pisała o możliwości wczucia w cudze przeżywanie i podkreśla, że zasadniczo da się wypełnić i unaocznić wszelkie cudze przeżywanie, nawet czyjeś doświadczenie religijne; a stwierdza to jako osoba uważająca się za ateistkę:

Mogę sama być niewierząca, a przecież rozumieć, że ktoś inny za swoją wiarę składa w ofierze wszystkie ziemskie dobra, jakie posiada. Widzę, że tak działa i we wczuciu {przypisuję} mu jako motyw tego działania doznawanie wartości, której odpowiednik nie jest mi dostępny, i przypisuję mu warstwę osobową, jakiej sama nie posiadam. W ten sposób we wczuciu uzyskuję typ homo religiosus, który ze swej istoty jest mi obcy, i rozumiem go, chociaż to, co występuje tam jako nowe dla mnie, stale będzie pozostawać niewypełnione16.

Określenie homo religiosus stosował wówczas w swych wykładach w Getyndze Max Scheler. Edyta Stein była pod wielkim wrażeniem jego osobowości naukowej i, jak twierdziła w swej autobiografii, Scheler miał wpływ na jej duchowe zbliżenie do chrześcijaństwa, ściślej katolicyzmu: „nagle stanął przede mną świat wiary. Przecież ludzie, których codziennie spotykałam, na których patrzyłam z podziwem – wiarą tą żyli. A więc musiała ona stanowić wartość godną co najmniej przemyślenia”17. Można przyjąć, że pierwszą postacią, która dała jej swój „tekst” do przemyślenia, był Święty Franciszek. I to właśnie za sprawą Schelera, którego książka Istota i formy sympatii (1913) zawierała niezapomniany rozdział – apologię Świętego Franciszka18. Po latach, w pisanej w 1933 roku autobiografii Dzieje pewnej rodziny żydowskiej, Edyta Stein opowie o „działaniu” wizerunku Świętego Franciszka podczas żydowskich zaślubin swej siostry Erny z Hansem Bibersteinem w grudniu 1920 roku19:

Religijny obrzęd zaślubin odbył się w naszym domu. […] Fotel Erny postawiliśmy przy filarze między dwoma oknami, gdzie zwykle stało moje biurko. Nad nim wisiał obraz św. Franciszka pędzla Cimabuego. „Musimy to chyba usunąć” – powiedział Arno w przekonaniu, że święty nie jest odpowiednim świadkiem żydowskich zaślubin. „Niech wisi spokojnie – odrzekłam – nikt na to nie zwróci uwagi”. Obraz pozostał na swoim miejscu. Erna była wyjątkowo piękną narzeczoną. Siedząc na liturgicznie przystrojonym fotelu, pośród zieleni, wyglądała jak wschodnia księżniczka. Spoglądałam na św. Franciszka wiszącego nad jej głową i odczuwałam wielką pociechę, że tam właśnie był20 .

Opowieść o cierpieniu łagodzonym przez wizerunek Świętego z Asyżu (nadto jeszcze przed konwersją autorki) poświadcza nie tylko siłę jego wizerunku, ale także zawiera w tle, powtórzmy, „tekst Świętego Franciszka” – jedną z wartości istotnych w dochodzeniu Edyty Stein do chrześcijaństwa (katolicyzmu). W tym sensie wiąże się on także z „figurą nawrócenia”. Dwie inne egzemplaryczne postaci: Augustyn i Teresa Wielka – święci, którzy, jak pamiętamy, nawrócenia dostępują dzięki lekturze (do tych świętych w konsekwencji dołączyła także sama Edyta Stein). Święty Augustyn w Wyznaniach opowiada, jak na usłyszane wezwanie tolle lege „weź, czytaj” otworzył listy Świętego Pawła Apostoła, a Świętej Teresie wpadły w ręce właśnie Wyznania biskupa Hippony, dopiero co przełożone na hiszpański21. Znamienne, że Święty Augustyn pojawia się już w początkach korespondencji Stein z Ingardenem. Jeszcze uważająca się za ateistkę zamierza zająć się zagadnieniami związanymi z religią. „Właśnie to są zagadnienia, które mnie interesują. Może poczytalibyśmy wspólnie Augustyna, kiedy Pan wróci?” (List z Fryburga z 20 lutego 1917)22. A oto jak sama Edyta Stein pisze do Ingardena o swym nawróceniu (konwersji) jesienią 1921 roku, a więc zaledwie miesiąc po pamiętnej lekturze autobiografii Świętej Teresy:

[Wrocław] 15 października 1921: Jestem teraz w przededniu przejścia na katolicyzm. O tym, co mnie do tego skłoniło, nic Panu nie pisałam. Bo też trudno jest o tym wszystkim mówić, a pisać tym bardziej. W każdym razie, przez te ostatnie lata dużo więcej żyłam, niż filozofowałam. Moje prace są zawsze jedynie odzwierciedleniem tego, czym zajmowałam się w życiu, bo jestem już tak skonstruowana, że nie mogę się obejść bez refleksji. – Teraz właśnie przeżywam bardzo ciężkie chwile. Dla mojej matki zmiana wyznania jest czymś najgorszym, co mogłam jej uczynić (s. 215).

Za jedną z konsekwencji jej konwersji uznać można żarliwy spór o wgląd w istotę doświadczenia religijnego i samej wiary. Nieodzowne tu będzie przytoczenie obszerniejszych cytatów z listów Edyty Stein, by oddać zawartą w nich charakterystykę postawy Ingardena, wówczas młodego filozofa niekryjącego uprzedzeń wobec przejawów wiary i duchowości:

[Spira] 19 czerwca 1924: […] odpowiedź na Pański list jawi mi się jako doniosłe przedsięwzięcie. Po przeczytaniu ostatnich linijek tego listu zadałam sobie pytanie: jak to możliwe, by człowiek z naukowym wykształceniem, który zgłasza roszczenia do ścisłej obiektywności i bez gruntownych badań nie wydałby sądu w najbłahszej kwestii filozoficznej, aby ten człowiek najważniejsze ze wszystkich problemy kwitował zdaniem, które przywodzi na myśl styl prowincjonalnego piśmidła. Chodzi mi o określenie „aparat dogmatyczny wymyślony do panowania nad masami”. Niech Pan tego nie rozumie jako zarzutu osobistego. Pańskie postępowanie jest przecież całkiem typowe dla intelektualistów, którzy nie wychowali się w atmosferze Kościoła, a ja sama jeszcze kilka lat temu nie ujęłabym tej sprawy inaczej (s. 234).

W następnych słowach autorka listu odwołuje się do intelektualnego sumienia Ingardena, wprowadzając nazwiska Augustyna, Anzelma z Canterbury, Bonawentury i Tomasza. Wskazuje ich jako tych, którzy w pogardzanym przez niego dogmacie widzieli najwyższy cel dostępny ludzkiemu duchowi i jedyne dobro, któremu warto życie poświęcić. „Jakim prawem [pyta Edyta Stein – A. L.] wielkich nauczycieli i wielkich świętych Kościoła określa Pan bądź jako półgłówków, bądź jako sprytnych oszustów” (s. 235). W argumentacji ironicznie nawiązuje do zasad postępowania fenomenologicznego, które domaga się przecież skrupulatnego, bezstronnego zbadania wszystkich wchodzących w grę faktów. Spór z Ingardenem rozpoczęty w połowie 1924 roku będzie odtąd trwał w postaci licznych aluzji i napomknień w listach, które w ogromnej mierze dotyczą spraw związanych z pomocą przy redagowaniu niemieckiej wersji tekstów naukowych Ingardena23. Charakterystyczny jest ton listu napisanego wkrótce po pierwszym od dziesięciu lat spotkaniu w Bergzabern:

[Spira] 8 listopada 1927: […] Bardzo mnie oczywiście ucieszyło, że w naszej rozmowie było więcej punktów stycznych w sprawach religii, niż można się było spodziewać po Pańskich listach. Co prawda, już nieraz mówiłam sobie, że katolicka tradycja i wychowanie nie mogły spłynąć po Panu, nie zostawiając w ogóle żadnego śladu (s. 295).

Gdy w dalszym ciągu tego samego listu zastanawia się, jakie książki mogłyby pomóc zrozumieć Ingardenowi jej drogę, wymienia co prawda kilka dzieł dogmatycznych, które czytała „przed nawróceniem” i wprowadza argumentację znaną nam z pracy o Husserlu i Świętym Tomaszu z Akwinu:

Wydaje mi się, że aby znaleźć się u bram Tajemnicy, musiałby Pan na drodze intelektu dotrzeć wprzód do granic samego ratio. […] To, że nie usiłowałam przedstawić Panu mej drogi w taki sposób, że jest to droga jedyna, było chyba dość jasne. Jestem głęboko przekonana, że do Rzymu wiedzie tyle dróg, ile jest ludzkich głów i serc. Być może w opisie mej drogi zbyt małą sprawiedliwość oddałam motywowi intelektualnemu. W ciągnącej się lata fazie przygotowawczej jego współudział był zapewne dość znaczny. Decydujące było jednak to, co działo się realnie we mnie samej (proszę: realne dzianie się, nie „uczucie”) wespół z konkretnym obrazem życia chrześcijańskiego przekazanego mi w wyrazistych świadectwach (Augustyn, Franciszek, Teresa) [podkr. – A. L.]. Ale w jaki sposób miałabym w paru słowach nakreślić Panu portret tego „realnego dziania się”? To nieskończony świat, który otwiera się całkiem na nowo, gdy zamiast na zewnątrz, zaczyna się wreszcie żyć do wewnątrz (s. 296).

Teraz nastąpi zasadniczy fragment sporu związany z pytaniem, jak dotrzeć do doświadczenia religijnego. Dziesięć lat wcześniej Stein założyła wczucie w czyjeś akty religijne, teraz chce przekonać Ingardena o ich prawomocności24. Tutaj chcę wskazać jej przejście do innego porządku poznawczego, którego nie zauważają spierający się z nią Ingarden i późniejsi komentatorzy. Dostrzec bowiem można w myśli Edyty Stein coś poza sporem obejmującym potrzebę rozróżniania kwestii filozoficznych i teologicznych. Manifestuje swe przeświadczenie o mocy i źródłowości tekstów wielkich świętych. W liście z 20 listopada 1927 znajdą się dobitne słowa:

Uważam, że o doświadczeniu religijnym [von religiösen Erfahrungen] można i powinno się mówić; nie chodzi przy tym jednak o „bezpośrednią naoczność” [„unmittelbare Anschauung”] Boga. Coś takiego pojawić się może jedynie w całkiem wyjątkowych przypadkach (np. w akcie ekstatycznym), przy czym nigdy właściwie nie da się przedstawić ścisłego dowodu na to, że wchodzi tu w grę autentyczne objawienie. Zwykła droga prowadzi poprzez skutki, które obserwuje się w sobie, innych, w zdarzeniach, przyrodzie i życiu człowieka, choć żaden z tych skutków – wzięty z osobna – nie wskazuje na Boskie autorstwo w tak jednoznaczny sposób, by wykluczało to możliwość jakiegoś innego wyjaśnienia. […] Tam, gdzie brakuje własnego doświadczenia, trzeba odwołać się do świadectw homines religiosi. A tych wszak nie brakuje. Najbardziej wymowne są w moim odczuciu świadectwa mistyków hiszpańskich: Teresy i Jana od Krzyża (s. 299–300)25.

Dwa miesiące później (list z 1 stycznia 1928), zniechęcona nieprzejednanym stanowiskiem Ingardena, uznaje dalszą dyskusję za bezsensowną (pomna zresztą na niedawną własną postawę): „Pamiętam wszak dobrze, jak było ze mną, zanim łuska opadła mi z oczu” (s. 304). Nie zaprzestaje podkreślania znaczenia pism wielkich świętych – traktowanych jako „materiał źródłowy” w poszukiwaniu prawdy religijnej:

Radziłabym Panu tylko, raz już Panu o tym pisałam, oprzeć się na dziełach mistyków i wielkich świętych Kościoła: historii życia św. Teresy, spisanej przez nią samą […] i pism św. Jana od Krzyża. Ma Pan tutaj najlepszy materiał źródłowy (s. 304).

Za swoistą kontynuację jej sporu z Ingardenem można uznać próbę zbudowania podstaw „filozofii chrześcijańskiej” czy ściślej „ontologii chrześcijańskiej” w dziele Byt skończony a byt wieczny26. Dla potrzeb niniejszych uwag trzeba odnotować jedynie te wątki poznawcze, w których autorka wskazuje, że świadectwa doświadczenia innych, tu najczęściej teksty wielkich świętych, służą jej za źródło poznania: „by wejść w dziedzinę bytu duchowego, niedostępnego naszemu doświadczeniu, tak jak do poznania nieznanej części ziemi korzystamy z czyjegoś opisu podróży”27.

Ontologia Edyty Stein dotyka życia duchowego, które – jak uważała, spierając się z Ingardenem – znajduje swój najpełniejszy opis w tekstach wielkich świętych (nazywa ich znawcami życia wewnętrznego). „Tego właśnie doświadczyli znawcy życia wewnętrznego wszystkich epok: zostali oni bowiem wciągnięci w największą głębię duszy przez coś, co działało z większą siłą niż cały świat. Doświadczyli tam wdarcia się nowego, potężnego, wyższego życia – życia nadprzyrodzonego, boskiego”28. Zakończenie Twierdzy duchowej, swoistego aneksu do Bytu skończonego…, zawiera manifest i skrót problemów ówczesnej humanistyki, a poniekąd też projekt antropologiczny Edyty Stein, teorię rozróżnienia „duszy” i „ja”, dla którego inspirację znalazła w dziełach świętych. Warto przytoczyć dłuższy fragment, zwłaszcza że zawiera się w nim swoista wykładnia nawrócenia:

Z drugiej strony nikt tak nie wniknął w głębię duszy jak ludzie, którzy gorącym sercem kochali świat i oswobodzeni mocną ręką Boga od zaplątania się w jego sprawy, zostali wciągnięci do własnego wnętrza [podkr. – A. L.], do jego głębokich rejonów. Obok św. Teresy stoi w pierwszym rzędzie pokrewny jej duchowo i przez nią tak rozumiany św. Augustyn. Tym mistrzom samopoznania i samoprzedstawienia rozświetliły się tajemne głębie duszy; nie jedynie fenomeny, zmienne powierzchnie życia duszy stanowiły dla nich niezaprzeczalną rzeczywistość doświadczalną, lecz również władze czynne w bezpośrednio świadomym życiu duchowym i wreszcie nawet sama istota duszy29.

Dalej przedstawia swoją fascynację tym, co dają pisma tych świętych dla rozumienia struktury człowieka: „potwierdza się więc to, co Święta Teresa ukazała jasno, że wejście w siebie prowadzi do stopniowego zbliżania się do Boga”30. Tu Edyta Stein akcentuje „dziwny pochód do wnętrza opisywany przez świętych”. „Ja” jest wzywane, by „móc powziąć ostateczne decyzje, do których został powołany człowiek jako osoba wolna; to miejsce, skąd pochodzi głos sumienia i dokonują się wolne, osobiste rozstrzygnięcia”31.

Edyta Stein, już jako siostra Teresa Benedykta od Krzyża, znalazła w pismach Świętej Teresy od Jezusa próbę odpowiedzi na pytania stawiane przez antropologię filozoficzną. Znamienne, iż w jej ujęciu pisma te ukazują wiedzę nie tylko dotyczącą doświadczenia mistycznego zjednoczenia z Bogiem, ale pozwalają wyjść w kierunku kształtowania siebie i swego życia32. Przypominając zawołanie Edyty „To jest prawda!”, warto odnotować, że sama Święta z Ávila w ostatnim rozdziale zamykającym jej autobiografię rozważała zagadnienie Prawdy, przywołując między innymi fragment Wyznań Świętego Augustyna (które, jak pamiętamy, były jej „księgą nawrócenia”) traktujący o samopoznawaniu jako drodze do poznania Boga: „nie potrzeba tu wznosić się aż do nieba ani szukać gdzieś daleko, […] dość wnijść w siebie, a znajdziemy Boga”33. Dociekania Świętej Teresy mogą stanowić inspirację do poszukiwań sygnalizowanej tu już analogii między rękojmią wiary u Świętego Tomasza i rękojmią poezji w hermeneutyce Gadamera.

3. Figura naśladowania. Ku hermeneutyce mistycznej

Do przejścia na teren zbliżony do hermeneutyki skłaniają zwłaszcza dociekania Edyty Stein związane z pismami mistycznymi Świętego Jana od Krzyża. Jej ostatnie dzieło, Wiedzę Krzyża, można uznać za zwieńczenie zamysłu z początków filozofowania, gdy w Zagadnieniu wczucia próbowała tworzyć podstawy nauk humanistycznych. Teraz bowiem, dla uczczenia przypadającej w 1942 roku czterechsetnej rocznicy urodzin Świętego Jana od Krzyża, pisze rozprawę, która zapoczątkowała nowy nurt w jej badaniach34. Zwrócę tu uwagę, z konieczności skrótowo, na kilka punktów. Część II Wiedzy Krzyża zatytułowana Nauka Krzyża zawiera interpretacje pism Świętego Jana od Krzyża, przy czym teksty poetyckie autora, zwłaszcza Pieśń duchowa i Noc ciemna, są interpretowane w kontekście późniejszych rozpraw zawierających ich objaśnienie, zwłaszcza Droga na Górę Karmel. Ta ostatnia jest wszak sama w sobie komentarzem i teologiczno-filozoficznym rozwinięciem tekstów poetyckich. Edyta Stein włącza jeszcze do swych dociekań Świętego Tomasza, Dionizego Areopagitę oraz Augustyna35.

Autorka rozważa problem interpretacji symboli w dziele poetyckim Jana: „Gdy Bóg przemawia poprzez ludzi, niezbędne jest zaufanie”, które Edyta nazywa też „ciemnym wyczuwaniem”36. Narzuca się tu prekursorskie podobieństwo do parę dekad późniejszej analizy aktu hermeneutycznego dokonanej przez George’a Steinera, dla którego zaufanie to kategoria określająca pierwszy etap aktu hermeneutycznego37, ale nade wszystko do słynnej rozprawy Paula Ricoeura: Symbol daje do myślenia. We wprowadzeniu do Wiedzy Krzyża Edyta Stein dowodzi, że na przykładzie Jana – artysty z natury, poety, rzeźbiarza – można dostrzec tożsamość artysty, dziecka i świętego, jako spokrewnionych w odbieraniu wrażeń38. Przy tym podkreśla za Świętym Janem rolę pamięci jako trzeciej obok rozumu i woli siły istotnej w funkcjonowaniu osoby, tak jak to wprowadził Augustyn (De Trinitate, X). Poprzez analizę znaczeń symbolicznych u Jana od Krzyża39 dochodzi do konstatacji, że „każdą autentyczną sztukę należy rozumieć jako objawienie i każdą działalność artystyczną jako świętą służbę”40. W tym momencie sposób, w jaki przebiega jej interpretacja twórczości autora Drogi na Górę Karmel, sugeruje możliwość przeprowadzenia paraleli z rozstrzygnięciami Gadamera, które wydają się tu wręcz (bezwiednymi oczywiście) konsekwencjami stanowiska Edyty Stein. Oto jako dowód kilka spostrzeżeń wydobytych z Prawdy i metody Gadamera, zwłaszcza z rozdziału wprowadzającego tezę głoszącą, że fenomen literatury stanowi punkt, w którym sztuka i nauka przechodzą w siebie nawzajem41, oraz z fragmentu ukazującego wartość pisma:

Nic nie jest równie czystym śladem ducha jak pismo, nic też jednak równie jak ono nie jest zdane na rozumiejącego ducha. Podczas odcyfrowywania i interpretowania pisma dokonuje się cud: przemiana czegoś obcego i martwego w bezpośrednią współobecność i zażyłość. Żaden z pozostałych przekazów, jakie docierają do nas z przeszłości, nie jest równy pismu. Pozostałości dawnego życia, resztki budowli, narzędzia, zawartość grobów zwietrzały pośród burzy czasu, jaka się nad nimi przetoczyła – natomiast tradycja pisana po odcyfrowaniu i przeczytaniu jest tak czystym duchem, że przemawia do nas niczym współczesna. […] Kto umie czytać pisemny przekaz tradycji, ten potwierdza i realizuje czystą obecność przeszłości. […] dopiero w rozumieniu następuje przemiana martwego śladu sensu w żywy na powrót sens42.

Można przypuszczać, że Edyta Stein zawdzięczała ujawnienie podobnych prawd właśnie tekstom wielkich świętych. Teraz, w Wiedzy Krzyża, doświadczenie religijne, przeżycie religijne wczuwane jest już nie tylko w osobę, lecz i w tekst. Biorąc zaś pod uwagę także ontologię zaproponowaną w dziele Byt skończony a byt wieczny, można by w jej stanowisku dostrzec także podobieństwo do myśli hermeneutycznej Paula Ricoeura: „Zamiast pytania, pod jakimi warunkami podmiot poznający może zrozumieć tekst lub dzieje, podstawia się pytanie, czym jest byt, którego bycie polega na rozumieniu”43. Można zaryzykować tezę, że Scientia Crucis Edyty Stein i badanie tekstów wielkich świętych zawierają intuicje bliskie dwudziestowiecznej hermeneutyce44. Dzisiaj można w innej perspektywie pojmować zamiary i dokonania siostry Teresy Benedykty od Krzyża. Można oceniać je inaczej niż to czynił Roman Ingarden, uznający jeszcze pod koniec lat 60. XX wieku jej przejście od fenomenologii do badań pism Świętego Jana od Krzyża za dowód porażki. Dochodzimy tu w końcu do tych wartości, które wskazywała Ingardenowi w sporze o prawomocność doświadczenia religijnego. Dzisiaj stanowisko Stein widzimy jako pokrewne stanowisku Ricoeura. Wszak wedle francuskiego myśliciela maksyma Świętego Anzelma z Canterbury – credo ut intelligam (przywołana, przypomnijmy, przez Edytę Stein w dyspucie z Romanem Ingardenem) – może być ujmowana jako metafora koła hermeneutycznego, jak chciał autor Egzystencji i hermeneutyki, gdy splatał wiarę z rozumieniem i z interpretacją:

[…] należy wierzyć, aby zrozumieć. A przecież tylko rozumiejąc, możemy uwierzyć. […] powtórna naiwność, ku której zdążamy, dostępna jest bowiem tylko w obrębie hermeneutyki: jedynie interpretując, możemy uwierzyć. Taka jest „nowoczesna” odmiana wiary w symbole, wyraz nędzy nowoczesności i lekarstwo na tę nędzę. […] wszelako dzięki kołu zataczanemu przez hermeneutykę mogę dzisiaj obcować z sacrum, uwydatniając przedrozumienie, które ożywia interpretację. Tym samym hermeneutyka, zdobycz „nowoczesności”, stanowi jeden z kilku środków, które pozwalają „nowoczesności” pokonać w sobie to, co ją doprowadziło do uniepamiętnienia sacrum45.

Tutaj wystarczyłoby jedynie przytoczyć fragment wywodów Ricoeura związanych z interpretacją symboli religijnych, by wskazać pokrewieństwo z myślą Stein, która pisała w Wiedzy Krzyża: „Symbol, czyli to, co w nieskończonej pełności ducha, w której uczestniczy każde poznanie ludzkie, zostaje uchwycone i wypowiedziane w taki sposób, że ta pełnia, której żadne ludzkie poznanie nie potrafi wyczerpać, rozbrzmiewa w nim tajemniczo”46. Dopowiedzmy jeszcze na prawach przykładu, iż Paul Ricoeur, jakby w duchu postawy Edyty Stein, omawia jedną z figur rozumienia, która polega na rozumieniu danego symbolu przez inny symbol i wskazuje na szeroki krąg symboli wykazujących pokrewieństwo z symbolem nieba: górę, wieżę oraz wszystkie wysokości, by przejść do symboliki wstępowania w górę, uciążliwej wspinaczki, która znamionuje między innymi urzeczenie Świętego Pawła, ekstazę Świętego Augustyna i wreszcie – tak przenikliwie zinterpretowaną przez Edytę Stein – drogę na górę Karmel47.

W Wiedzy Krzyża motyw naśladowania, imitatio Christi48, łączy się integralnie z „nauką świętych”. Edyta Stein pisze w jednym z ostatnich listów, w sprawie swoich dalszych losów, ewentualnej ucieczki przed gestapo do klasztoru w Szwajcarii: „Ze wszystkiego będę zadowolona. Scientia Crucis zdobyta być może tylko wtedy, gdy się samemu do głębi doświadczy Krzyża. Byłam o tym przekonana od pierwszej chwili i powiedziałam z całego serca: Ave Crux, spes unica – bądź pozdrowiony Krzyżu, jedyna nadziejo”49. Eberhard Avé-Lallemant, uczeń Hedwig Conrad-Martius, widzi tu „gotowość do radykalnego wewnętrznego poświęcenia na wzór świętych”50. Życie i twórczość Edyty Stein stają się jednym, tak jak dzieło Świętej Teresy z Ávila było jednocześnie jej aktem życiowym51.

4. Konkluzje

Na koniec jeszcze raz przywołam spór Edyty Stein z Romanem Ingardenem. Po nieprzejednanie krytycznych uwagach filozofa na temat drogi wybranej przez Edytę Stein wydawało się, że nie będzie możliwe doszukanie się u niego jeszcze jakiegoś śladu więzi z jej stanowiskiem uznającym prawdę doświadczenia religijnego zaświadczonego przez teksty wielkich świętych. A jednak za uzasadnienie takiej możliwości spróbuję uznać dokonaną przez Władysława Stróżewskiego interpretację Igardenowskiej teorii jakości metafizycznych. Jak utrzymuje krakowski badacz, przywykliśmy uważać, że z teorii Ingardena (O dziele literackim, paragrafy: 48–50) wynika, iż jakości metafizyczne należą integralnie do dzieła, w nim się jedynie ukazują, jemu nadają „utajony sens” i nie wskazują na coś poza dziełem. I oto Stróżewski (ryzykując wyjście poza granicę intuicji Ingardena) wyprowadza z teorii jakości metafizycznych nieoczekiwane wnioski52. Dowodzi on mianowicie, że autentyczne doświadczenie jakości metafizycznych w dziele pozwala wyjść jednak poza dzieło i odsłonić prawdę o rzeczywistości, o świecie. Utrzymuje, że dzieło literackie (w naszym przypadku powiemy: tekst świętego – A. L.) jest drogą, bez której tej prawdy nie bylibyśmy w stanie doświadczyć. „Jest jak reflektor wydobywający z mroku jakiś fragment świata i pozwalający dostrzec go w jego prawdzie, rozumianej teraz – po Heideggerowsku – jako odsłonięcie”53. Można jedynie dopowiedzieć, że przyjęcie tak odważnego odczytania Ingardenowskiej kategorii byłoby pogodzeniem racji Edyty Stein oraz samego Ingardena, a przynajmniej zawieszeniem sporu. Oto bowiem okazałoby się możliwe metafizyczne doświadczenie rzeczywistości poprzez sztukę, poprzez literaturę, doświadczenie poprzez teksty wielkich świętych. Co warto podkreślić, jest także pewien ślad wskazujący, że Ingarden po latach przejął coś z duchowości Edyty Stein. Otóż gdy porównamy polski przekład jego wielkiej książki Das literarische Kunstwerk, to właśnie w paragrafie 48. – poświęconym jakościom metafizycznym – znajdziemy znamienne uzupełnienie w stosunku do oryginału niemieckiego, nad którego redagowaniem i żmudnymi korektami tak ofiarnie pracowała Edyta Stein w 1930 roku. W polskim przekładzie z 1960 roku znajdują się znamienne uzupełnienia w miejscu zawartych w niemieckim pierwodruku lakonicznych, suchych przykładów owych jakości metafizycznych: wzniosłość, podłość, tragiczność, straszliwość, demoniczność, świętość (das Heilige) pojawiły się trzydzieści lat później w polskim przekładzie wraz z uzupełnieniami ujętymi w nawiasach, które w znaczeniu pojęciowym i konotacyjnym kierują uwagę czytelników na egzystencjalny i aksjologiczny wymiar doświadczenia: wzniosłość (czyjejś ofiary) lub podłość (czyjejś zdrady), tragiczność (czyjejś klęski) lub straszliwość (czyjegoś losu), i wreszcie słowa najbardziej ważne dla niniejszych uwag: „świętość (czyjegoś życia)”54. Czy wolno uznać owe uzupełnienia Ingardena za „ślad metafizyczny”, ślad oddziaływania Edyty Stein?

Niniejsze uwagi otwierała opowieść Edyty Stein o „potędze wizerunku” Świętego Franciszka nad jej biurkiem we wrocławskim domu. Zakończy je zaś przypomnienie innego wizerunku. Oto nad biurkiem s. Teresy Benedykty od Krzyża w celi klasztoru w Echt, gdzie gestapo aresztowało ją 2 sierpnia 1942 roku przed deportacją do Auschwitz55, był inny wizerunek: rysunek wykonany przez Świętego Jana od Krzyża przedstawiający wizję Chrystusa Ukrzyżowanego. Miała go przed oczami, gdy pisała Wiedzę Krzyża. Niewyraźna reprodukcja na lichym papierze została przez nią „poprawiona” – niezgrabnie, ale „ze czcią i miłością”56. Ukrzyżowany widziany z góry, tak jak wedle Świętego Jana mógł Go widzieć Bóg Ojciec. Przywołanie tego obrazka niech będzie domknięciem zagadnień związanych z figurą naśladowania, a zarazem symbolicznym podsumowaniem wartości tekstów wielkich świętych: dających świadectwo doświadczenia religijnego, objawiających moc świętości, oddziałujących jak święte wizerunki. Fundament niedokończonego zamysłu hermeneutyki mistycznej Edyty Stein.

BIBLIOGRAFIA

Auerbach E., Mimesis. Rzeczywistość przedstawiona w literaturze Zachodu, tłum. Z. Żabicki, Warszawa 1968.

Conrad-Martius H., Moja przyjaciółka Edyta Stein, tłum. J. Zychowicz, „Znak-Idee” 1989, nr 1, s. 3–12.

Edyta Stein, Siostra Teresa Benedykta od Krzyża. Filozof i karmelitanka. Na podstawie wspomnień i listów opracowała s. Teresa Renata od Ducha Świętego, tłum. M. Kaczmarkowski, Paryż 1973.

Eliade M., Sacrum. Mit. Historia. Wybór esejów, tłum. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1974.

Freedberg D., Potęga wizerunków. Studia z historii i teorii oddziaływania, tłum. E. Klekot, Kraków 2005.

Gadamer H.-G., O wkładzie poezji w poszukiwanie prawdy, tłum. J. Migasiński, „Studia Filozoficzne” 1982, nr 5–6, s. 115–122.

Grzegorczyk A., Prawda literacka i prawda objawiona w „Fauście” Goethego i poezji św. Jana od Krzyża, [w:] Prawda w literaturze, red. A. Tyszczyk, J. Borowski, I. Piekarski, Lublin 2009, s. 473–490.

Ingarden R., O badaniach filozoficznych Edith Stein, [w:] E. Stein, O zagadnieniu wczucia, tłum. D. Gierulanka, J. F. Gierula, Kraków 1988, s. 155–180.

Ingarden R., O dziele literackim. Badania z pogranicza ontologii, teorii języka i filozofii literatury, tłum. M. Turowicz, Warszawa 1988.

Jędraszewski M., Edyta Stein. Filozof i łaska wiary, Poznań 2003.

Jędraszewski M., „To jest prawda”. Droga Edyty Stein do Boga w świetle teologii Hansa Ursa von Balthasara, „Filozofia Chrześcijańska” 2011, t. 8, s. 61–76.

Kłoczowski J. A., Drogi poznania Boga i człowieka w myśli filozoficzno-teologicznej Edith Stein, [w:] Odkrywanie Boga. Święta Teresa Benedykta od Krzyża Edyta Stein. Materiały z Sympozjum, red. J. Machniak, J. W. Gogola, Kraków 1998, s. 49–60.

Neyer M. A., Edyta Stein. Życie św. Teresy Benedykty od Krzyża w dokumentach i fotografiach, tłum. W. Zakrzewska, Kraków 2014.

Niewidzialna rzeczywistość. Szkice o filozofii duchowej Edyty Stein, red. A. Grzegorczyk, Poznań 1999.

Nowa rzeczywistość. Filozofia i świadectwo Edyty Stein, red. A. Grzegorczyk, Poznań 2000.

Otto R., Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, tłum. B. Kupis, Warszawa 1968.

Ricoeur P., Egzystencja i hermeneutyka, wybór i oprac. S. Cichowicz, tłum. E. Bieńkowska (i in.), Warszawa 1975.

Scheler M., Istota i formy sympatii, tłum., wstępem i przypisami opatrzył A. Węgrzecki, Warszawa 1986.

Stein E., Teresa Benedykta od Krzyża OCD, Byt skończony a byt wieczny, tłum. s. I. J. Adamska OCD, Kraków 1995.

Stein E., Święta Teresa Benedykta od Krzyża, Autoportret z listów, cz. I: 1916–1933, wprowadzenie H. B. Gerl-Falkovitz, oprac. i przypisy M. A. Neyer OCD, tłum. I. Adamska OCD, A. Talarek, Kraków 2002.

Stein E., Święta Teresa Benedykta od Krzyża, Autoportret z listów, cz. II: 1933–1942, wprowadzenie H. B. Gerl-Falkovitz, oprac. i przypisy M. A. Neyer OCD, tłum. I. Adamska OCD, A. Talarek, Kraków 2003.

Stein E., Święta Teresa Benedykta od Krzyża, Autoportret z listów, cz. III: Listy do Romana Ingardena, wprowadzenie H. B. Gerl-Falkovitz, oprac. i przypisy M. A. Neyer OCD, współpraca przy sporządzaniu przypisów E. Avé-Lallemant, tłum. M. Klentak-Zabłocka (Wprowadzenie, listy 1–64), A. Wajs, (listy 65–163), Kraków 2003.

Stein E., Briefe an Roman Ingarden 1917–1938. Edith Stein Werke, bd. 14, Freiburg–Basel–Wien 1991.

Stein E., Czym jest człowiek? Antropologia teologiczna, oprac. i wprowadzenie B. Beckmann-Zöller, tłum. G. Sowiński, Kraków 2012.

Stein E., Święta Teresa Benedykta od Krzyża, Dzieje pewnej rodziny żydowskiej, tłum. s. I. J. Adamska OCD, wyd. poprawione i uzupełnione, Kraków 2016.

Stein E., Husserl a filozofia świętego Tomasza z Akwinu, tłum. J. Zychowicz, „Znak-Idee” 1989, z. 1, s. 83–84.

Stein E., O zagadnieniu wczucia, tłum. D. Gierulanka, J. F. Gierula, Kraków 2014.

Stein E., Teresa Benedykta od Krzyża OCD, Światłość w ciemności. Wybór pism duchownych, t. 1–2, tłum. s. I. J. Adamska OCD, Kraków 1977.

Steiner G., Po wieży Babel. Problemy języka i przekładu, tłum. O. i W. Kubińscy, Kraków 2000.

Stróżewski W., hasło jakości metafizyczne [w:] Słownik pojęć filozoficznych Romana Ingardena, red. A. J. Nowak, L. Sosnowski, Kraków 2001, s. 126–31.

Święta Teresa od Jezusa, Księga życia, tłum. H. P. Kossowski, Kraków 1997.

Tajemnica osoby ludzkiej. Antropologia Edyty Stein, tłum. i oprac. J. Machnacz, Wrocław 1999.

Tyszczyk A., Sztuka i Wartość. O estetyce Romana Ingardena, [w:] Roman Ingarden, Wybór pism estetycznych, Kraków 2005, s. VII–CVII.

Summary

The texts of the grand saints as an inspiration and the proof of religious experience: Some remarks on the debate of Edith Stein with Roman Ingarden

The letter exchange between two phenomenologists Edith Stein and Roman Ingarden raises a couple of questions. The first one of them is how may the texts of some great saints: Augustine, Francis, Theresa of Ávila and John of the Cross serve as an inspiration and a proof of religious experience. The second question is what intuitions or essential insights do these texts consider to be the inspiration and proof of religious experience. The article considers the dimensions such as searching for the truth, the pattern of conversion, and the figure of imitating (Imitatio Christi). The analysis leads to conclusion that the late works of Edith Stein on st. John of the Cross (The Science of the Cross) show a new method which is in the article called a mystic hermeneutics.

Keywords: Edith Stein, hermeneutics, religious experience, Roman Ingarden, texts of grand saints.

1 Zob. H. Conrad-Martius, Moja przyjaciółka Edyta Stein, tłum. J. Zychowicz, „Znak-Idee” 1989, nr 1, s. 3–12.

2 E. Stein, Husserl a filozofia świętego Tomasza z Akwinu, tłum. J. Zychowicz, „Znak-Idee” 1989, z. 1, s. 83–84.

3 Tamże, s. 85.

4 H.-G. Gadamer, O wkładzie poezji w poszukiwanie prawdy, tłum. J. Migasiński, „Studia Filozoficzne” 1982, nr 5–6, s. 115–122.

5 Wśród wielu prac poruszających te zagadnienia należy wskazać zwłaszcza te, które dotyczą sporu filozoficznego wokół przeciwstawienia: fides/ratio; kwestii przestrzegania granic między filozofią i teologią; zasadności tzw. filozofii chrześcijańskiej. Zob.: M. Jędraszewski, Edyta Stein. Filozof i łaska wiary, Poznań 2003; tenże, To jest prawda. Droga Edyty Stein do Boga w świetle teologii Hansa Ursa von Balthasara, „Filozofia Chrześcijańska”, Poznań 2011, t. 8, s. 61–76.

6 Zob. D. Freedberg, Potęga wizerunków. Studia z historii i teorii oddziaływania, tłum. E. Klekot, Kraków 2005.

7 R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, tłum. B. Kupis, Warszawa 1968. Rudolf Otto tak przedstawia swe stanowisko: „to, co jest ponad wszelkim stworzeniem, oszacowane jest całkiem szczególną wartością, która dokładnie przeciwstawia się bezwartościowości tego, co świeckie, i która przysługuje wyłącznie i bezwzględnie samemu numen [łac. numen ‘bóstwo, moc, geniusz’] […]. Jest to wartość numinotyczna, irracjonalna podstawa i źródło wszystkich możliwych wartości obiektywnych w ogóle” (s. 86).

8 M. Eliade pisze o rodzajach mocy sacrum w eseju Moc i sakralność w historii religii, [w:] tegoż, Sacrum. Mit. Historia. Wybór esejów, tłum. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1974, s. 158–192.

9 Tamże, s. 159.

10 Tamże, s. 160.

11 Tamże, s. 160–161.

12 D. Freedberg, Potęga wizerunków, dz. cyt., s. 176.

13 Zob. koncepcję E. Auerbacha, który w Mimesis pisze o figuralnym poglądzie na rzeczywistość w literaturze europejskiej kręgu śródziemnomorskiego. Figuralne przedstawienie nawrócenia: związek pomiędzy wydarzeniami nie był traktowany jako czasowy lub przyczynowy, ale jako pewna jedność w obrębie boskiego planu, którego odzwierciedleniami są wszelkie zdarzenia. Zob. E. Auerbach, Mimesis. Rzeczywistość przedstawiona w literaturze Zachodu, t. 2, tłum. Z. Żabicki, Warszawa 1968, s. 424.

14 Nawrócenie (metanoia) rozumiane tu jest według: L. Bouyer, Wprowadzenie do życia duchowego. Zarys teologii ascetycznej i mistycznej, tłum. L. Rutkowska, Warszawa 1982, s. 177–180.

15 E. Stein, Święta Teresa Benedykta od Krzyża OCD, Autoportret z listów. Część druga (1933–1942), wprowadzenie H. B. Gerl-Falkovitz, opracowanie i przypisy M. A. Neyer OCD, tłum. I. Adamska OCD, A. Talarek, Kraków 2003. List do Adelgundy Jaegerschmid, 17 marca 1933.

16 E. Stein, O zagadnieniu wczucia, tłum. D. Gierulanka, J. F. Gierula, Kraków 2014, s. 230.

17 Zob. E. Stein, Święta Teresa Benedykta od Krzyża, Dzieje pewnej rodziny żydowskiej, tłum. I. J. Adamska OCD, wyd. poprawione i uzupełnione, Kraków 2016, s. 360–362. W tomie tym można znaleźć sprostowanie stale powtarzanej błędnej informacji, jakoby Edyta Stein sięgnęła po autobiografię Świętej Teresy przypadkowo w domu swych przyjaciół Conradów. Tymczasem książkę tę wybrała sobie jako prezent pożegnalny od Anne Reinach wyjeżdżając z Getyngi wiosną 1921 r., a latem przeczytała ją w Bergzabern u swej przyjaciółki – wkrótce matki chrzestnej – Hedwig Conrad-Martius. Zob. przypis 19 na s. 584.

18 Zob. M. Scheler, Istota i formy sympatii, tłum., wstępem i przypisami opatrzył A. Węgrzecki, Warszawa 1986, s. 144–156.

19 Hans był w owym czasie serdecznym przyjacielem Edyty. Sądzono, iż poświęciła swe uczucie dla dobra starszej siostry. Pisze: „życie Erny byłoby zdruzgotane, gdyby małżeństwo nie doszło do skutku […]. Najprawdopodobniej wskutek przeżywanych walk, które staczałam w ukryciu, bez jakiejkolwiek ludzkiej pomocy, czułam się w tym czasie fizycznie bardzo niedobrze”. Ten intymny fragment wspomnień kończy zaś słowami: „Teraz spokojna i wolna mogłam zatroszczyć się o siebie samą”. Zob. E. Stein, Święta Teresa Benedykta od Krzyża, Dzieje pewnej rodziny żydowskiej, dz. cyt., s. 323–325.

20 Tamże, s. 325.

21 Zob. Święta Teresa od Jezusa, Księga życia, tłum. H. P. Kossowski, Kraków 1997, rozdz. 9, s. 182–183.

22 Zob. E. Stein, Święta Teresa Benedykta od Krzyża, Autoportret z listów. Część trzecia. Listy do Romana Ingardena, wprowadzenie H. B. Gerl-Falkovitz, oprac. i przypisy M. A. Neyer OCD, współpraca przy sporządzaniu przypisów E. Avé-Lallemant, tłum. M. Klentak-Zabłocka (Wprowadzenie, listy 1–64), A. Wajs, (listy 65–163), Kraków 2003, s. 64. Dalsze cytaty z listów do Ingardena według tego wydania, numer strony w nawiasie.

23 Jak wielką pomoc okazała, świadczy choćby list z 28 września 1925 z poprawkami i przeróbkami niemieckiej wersji językowej rozprawy habilitacyjnej Ingardena Stanowisko teorii poznania w systemie nauk filozoficznych oraz listy (od 3 marca 1930 – 22 października 1930) świadczące o ofiarnej pracy redakcyjnej nad opus magnum Ingardena: Das literarische Kunstwerk.

24 Pozostawiam na boku spór o teorię poznania – o przejście od filozofii do teologii, co zarzucać jej będzie później nie tylko Ingarden.

25 Zacytowany fragment poprzedzają słowa: „Nie trzeba, byśmy aż po kres naszego żywota szukali dowodu prawomocności doświadczenia religijnego. Konieczne jest jednak, byśmy opowiedzieli się za lub przeciw Bogu. Tego się od nas wymaga: zdecydować się, nie otrzymując w zamian kwitu gwarancyjnego. Oto jest wielkie ryzyko wiary. Droga wiedzie od wiary do oglądu, nie odwrotnie. Ten, kto jest zbyt pyszny, by się tą wąską furtką przeciskać, pozostaje na zewnątrz. Ten jednak, kto przedostaje się na drugą stronę, jeszcze za życia dociera do wciąż pełniejszej jasności i doświadcza dowodu maksymy: Credo ut intelligam. Sądzę, że niewiele da się tu wskórać na drodze przeżyć, które się finguje i konstruuje w wyobraźni” (s. 299–300).

26 Zob. E. Stein, Teresa Benedykta od Krzyża OCD, Byt skończony a byt wieczny, tłum. I. J. Adamska OCD, Kraków 1995, rozdz. 7, par. 9: Obraz Boga w człowieku, s. 430–462.

27 E. Stein, Teresa Benedykta od Krzyża OCD, Byt skończony a byt wieczny, dz. cyt., s. 395.

28 Tamże, s. 444.

29 E. Stein, Teresa Benedykta od Krzyża OCD, Światłość w ciemności. Wybór pism duchownych, t. 2: Wiedza Krzyża – Twierdza duchowa, tłum. I. J. Adamska OCD, Kraków 1977, s. 333.

30 Tamże, s. 329.

31 Tamże, s. 334.

32 Por. E. Stein, Czym jest człowiek? Antropologia teologiczna, oprac. i wprowadzenie B. Beckmann-Zöller, tłum. G. Sowiński, Kraków 2012.

33 Święta Teresa od Jezusa, Księga życia, dz. cyt., s. 532–533.

34 Jeszcze 6 kwietnia 1968 roku Roman Ingarden, zaproszony przez kardynała Wojtyłę na spotkanie upamiętniające Edytę Stein, nie krył w swym wystąpieniu żalu z powodu jej odejścia od filozofii i „zwrócenia się ku Janowi od Krzyża”. Zastanawiał się nad zacieraniem różnicy między jej „stanowiskiem filozoficznym a tym, co do filozofii już nie należy, a należy do jakiejś teologii”. Widzi to jako finał „tragiczny w pewnym sensie dla autorki […], zrezygnowała z uprawiania filozofii, tak jak uczył Husserl”. Zob. R. Ingarden, O badaniach filozoficznych Edith Stein, [w:] E. Stein, O zagadnieniu wczucia, dz. cyt., s. 167.

35 E. Stein, Teresa Benedykta od Krzyża OCD, Światłość w ciemności, dz. cyt., t. 2, s. 44.

36 Tamże, s. 95.

37 „Wszelkie zrozumienie, a zwłaszcza niewątpliwy przykład rozumienia, jakim jest tłumaczenie, zaczyna się od aktu zaufania”. Zob. G. Steiner, Po wieży Babel. Problemy języka i przekładu, tłum. O. i W. Kubińscy, Kraków 2000, s. 405.

38 E. Stein, Wiedza Krzyża, dz. cyt., s. 18–19.

39 Tamże, s. 69, 145. Autorka tworzy zestawienie trzech władz duchowych duszy z symboliką kolorów („trójkolorowa szata duszy” i trzech cnót teologicznych: rozum/wiara/biel; pamięć/nadzieja/zieleń; wola/miłość/czerwień).

40 E. Stein, Teresa Benedykta od Krzyża OCD, Światłość w ciemności, dz. cyt., t. 2, s. 20.

41 Zob. H. G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, tłum. i wstępem opatrzył B. Baran, Warszawa 2004, s. 157.

42 Tamże, s. 238–239.

43 P. Ricoeur, Egzystencja i hermeneutyka, wybór i oprac. S. Cichowicz, tłum. E. Bieńkowska (i in.), Warszawa 1975, s. 130–131.

44 Por. też studium A. Grzegorczyk, Prawda literacka i prawda objawiona w „Fauście” Goethego i poezji św. Jana od Krzyża, [w:] Prawda w literaturze, red. A. Tyszczyk, J. Borowski, I. Piekarski, Lublin 2009, s. 473–490. Autorka analizując tytułowy problem, wprowadza przykład „optyki poznania absolutnego Edyty Stein”, określając jej stanowisko mianem „filozofii mistycznej”.

45 P. Ricoeur, Symbol daje do myślenia, tłum. S. Cichowicz, [w:] tegoż, Egzystencja i hermeneutyka, dz. cyt., s. 19.

46 E. Stein, Teresa Benedykta od Krzyża OCD, Światłość w ciemności, dz. cyt., t. 2, s. 20.

47 P. Ricoeur, Symbol daje do myślenia, dz. cyt., s. 16.

48 Pisała: „Chrystus jest nauczycielem i prawzorem wszelkiej świętości; do wskazówki tej muszą się dostosować wszyscy, którzy pragną, by ich przyjęto do siedziby błogosławionych”. Zob. E. Stein, Czym jest człowiek, dz. cyt., s. 290.

49 List do Matki Antonii Engelmann OCD (1875–1972), pisany w Echt pod koniec 1941 roku, Autoportret z listów, t. 2, list 710, s. 726.

50 E. Avé-Lallemant, Aktualność Edyty Stein, [w:] Tajemnica osoby ludzkiej. Antropologia Edyty Stein, tłum. i oprac. J. Machnacz, Wrocław 1999, s. 146.

51 Tak określił pisarstwo Teresy Wielkiej uczeń Bergsona Louis Lavelle w książce: Quatre Saints (Paris 1951, s. 152).

52 Zob. W. Stróżewski, hasło Jakości metafizyczne, [w:] Słownik pojęć filozoficznych Romana Ingardena, red. A. J. Nowak, L. Sosnowski, Kraków 2001, s. 126–131.

53 Tamże, s. 131.

54 Zob. R. Ingarden, O dziele literackim. Badania z pogranicza ontologii, teorii języka i filozofii literatury, tłum. M. Turowicz, Warszawa 1988, s. 368. Wersja niemiecka: „Es gibt einfache oder auch «abgeleitete» Qualitäten (Wesenheiten), wie z. B. das Erhabene, das Tragische, das Furchtbare, das Erschütternde, das Unbegreifbare, das Dämonische, das Heilige, das Sündhafte, das Traurige, die unbeschreibbare Helligkeit des Glückes, aber auch das Groteske, das Reizende, das Leichte, die Ruhe usw.”; Das literarische Kunstwerk, Halle 1931, s. 300. Ten ciąg wyliczeniowy wnikliwie omówił Andrzej Tyszczyk w swym obszernym wprowadzeniu do Wyboru pism estetycznych Romana Ingardena (Kraków 2005). Zob. tamże fragment wprowadzenia zatytułowany: Metafizyczny „ślad”. O koncepcji jakości metafizycznych, s. LXVIII–XCIV.

55 Warto w tym miejscu podkreślić, że droga Edyty Stein do Auschwitz wiodła m.in. przez obóz zbiorczy w Westerbork. Zwieziono tu wszystkich Żydów katolików z całej Holandii, aresztowanych 2 sierpnia 1942 roku. Relacje rodziny Brombergów, jedynych ocalonych naocznych świadków dni poprzedzających deportację do Auschwitz 7 sierpnia 1942 roku mogą dać nikły obraz doświadczania „wiedzy Krzyża”, jakie stało się udziałem Edyty Stein. Ignacy Bromberg pisze: „Wszelkie próby, by z racji choroby lub innego powodu nie dostać się do zbliżającego się transportu, kończyły się niepowodzeniem; żydowskie kierownictwo w Westerbork, któremu przypadło zadanie przygotować listę transportowanych, otrzymało ścisłe instrukcje nieuwzględniania żadnego wniosku. Wszyscy bez wyjątku musieli być wywiezieni”. Matka Bromberga, przebywająca blisko Edyty Stein, w baraku dla kobiet, wspomina: „Miałam wrażenie, że ona aż do głębi duszy była zasmucona, ale bez lęku. Nie potrafię tego lepiej wyrazić, niż stwierdzając, że wyglądała jakby dźwigała na sobie bezmiar cierpień, że nawet wówczas, gdy się uśmiechała, robiło się człowiekowi jeszcze bardziej smutno. […] myślała o cierpieniu, które czekało innych. Cały jej wygląd przywodzi mi na myśl, gdy wyobrażam ją sobie w duchu siedzącą w baraku – Pietę bez Chrystusa”. Zob. Edyta Stein, Siostra Teresa Benedykta od Krzyża. Filozof i karmelitanka, na podstawie wspomnień i listów oprac. s. Teresa Renata od Ducha Świętego, tłum. M. Kaczmarkowski, Paryż 1973, s. 224.

56 Zob. M. A. Neyer OCD, Edyta Stein. Życie św. Teresy Benedykty od Krzyża w dokumentach i fotografiach, tłum. W. Zakrzewska, Kraków 2014, s. 164.