Читать книгу Święci i świętość w języku, literaturze i kulturze - Halszka Leleń - Страница 5

Halszka Leleń

Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie

Parę uwag o kategorii świętości z perspektywy nauk humanistycznych. Rekonesans badawczy

Zajmując się centralnym tematem tej monografii, stajemy wobec problemu badawczego, jak doprecyzować pojęcie świętość1. Powstaje bowiem parę pytań: czy w ogóle można świętość jednoznacznie zdefiniować oraz czy da się mówić o świętości rozumianej jak najszerzej z perspektywy nauk humanistycznych, nie zawężając jej jedynie do teologicznych czy religioznawczych rozważań. Sama świętość może być rozumiana wąsko lub szeroko. Z jednej strony można ją badać przez pryzmat życia osób uznanych za święte, cech miejsc postrzeganych jako sakralne lub społecznych form zachowań człowieka związanych z określonym kultem. Z drugiej strony należy badać świętość jako element znakowy, zjawisko semiotyczne, motyw obiegowy, grupę motywów, a nawet cały paradygmat narracyjny.

Sposoby mówienia o świętości oraz zakresy semantyczne słów związanych z tą sferą to obszar badawczy językoznawstwa. To, jak zakodowane jest znaczenie słowa sacrum i świętość w języku polskim, komentuje m.in. Jadwiga Puzynina. W artykule Człowiek – Język – Sacrum badaczka porównuje definicje słowa sacrum zaproponowane w Słowniku języka polskiego pod redakcją Mieczysława Szymczaka (1992), Słowniku wyrazów obcych Jana Tokarskiego (1971) i w Małym słowniku terminów i pojęć filozoficznych pod redakcją Anoniego Podsiada i Zbigniewa Więckowskiego (1983), zastanawiając się, które znaczenia tego leksemu są dominujące w języku polskim2. Dochodzi ona do wniosku, że prototypowe i „uniwersalne semantycznie” znaczenie tego wyrazu wyznacza jego „niedostępność doświadczalna i rozumowa, jego «inność»; mówiąc językiem uczonym – jego transcendencja”3. Jednocześnie Puzynina zaznacza, że pojęcie sacrum, tak jak i kategoria świętości, która jest jego zasadniczą treścią, zmienia się wraz z rozwojem kultury i przemianami, którym owa kultura podlega pod wpływem oddziaływania różnych środowisk, religii oraz utrwalania stereotypów4.

Uwagi te uzupełniają rozważania nad słowami z rodziny wyrazowej święty podjęte w prezentowanym w tej książce artykule Jadwigi Puzyniny Jak rozumiemy słowa święty i świętość?. W tekście tym badaczka formułuje niezwykle istotną uwagę odnośnie dwojakiego sposobu rozumienia słów przez użytkowników języka: „zgodnie z normami ukształtowanymi w danym języku lub z osobistym subiektywnym odbiorem jego znaczeń”, co skutkuje „różnymi subiektywnymi interpretacjami i wartościowaniami ich treści”5. Dalej proponuje ona możliwość rozważenia znaczeń związanych ze słowami świętość i święty za pomocą koncepcji imaginariów zaproponowanej przez Charlesa Taylora. Idąc za tą ideą, Puzynina rozdziela zakres semantyczny rozważanych słów „[charakterystyczny] dla imaginarium większości ludzi niewierzących i części [niezaangażowanych] katolików”6, gdzie wydziela jedno znaczenie religijne i dwa znaczenia świeckie. Dalej zestawia znaczenia przypisane tej grupie użytkowników języka ze sposobami rozumienia słów święty i świętość przez „[grupę] polskich katolików znających naukę Kościoła i aprobujących nakazy i zakazy tego Kościoła”7. Z porównania tego wynika, że ta druga grupa wyróżnia aż pięć znaczeń związanych z kultem religijnym, przy czym znaczenia świeckie obu grup pokrywają się, tworząc „duże imaginaria społeczeństwa polskiego”8. Powyższe rozważania dopełniają uwagi o etymologii słowa święty oraz zawartości i „jakości grup słów obsługujących w języku polskim pojęcie świętości”. Do zagadnienia tego Puzynina dodaje porównanie historyczno-językowych zmian zachodzących w rodzinie wyrazów święty, wskazując na zmiany ilościowe, które zaszły. Przedstawione przez badaczkę uwagi wyznaczają swoistą mapę znaczeń tytułowych w tej monografii pojęć.

Na gruncie nauk humanistycznych można świętość rozważać jako zespół motywów, szerszy topos lub archetyp funkcjonujący w obrębie pewnych uwarunkowanych kulturowo paradygmatów. Można ją również pojmować jako określony sposób ikonicznej bądź figuratywnej reprezentacji ludzkiego działania, reagowania i myślenia, utrwalony w sztuce, bądź powielany w społecznej komunikacji. W tej sferze rozważań akcent będzie padał na badanie konkretnych realizacji paradygmatu, analizowanie czasoprzestrzennie, kulturowo, a nawet artystycznie uwarunkowanych ewokacji sfery sacrum. To podejście prowadzi do skupienia się na modelach syntagmatycznych świętości, które wyłaniają się z jakiegoś tekstu lub grupy tekstów, zakodowane są w dziełach artystycznych, tekstach nieliterackich czy świadectwach życia. Do tego dochodzi zgłębianie historii pojawiania się osób świętych w dziejach, szczegółów ich życia i wpływu na społeczne wymiary kultury. Namysł naukowy może obejmować zarówno badanie świadectw i przekazów ludzi, którzy mogą coś orzec o życiu osób uznanych za święte, jak również analizę tekstów pozostawionych przez świętych.

Kiedy się podejmuje kwestię tego, czy i jak badać kategorię świętości z perspektywy naukowej, teoretycznej bądź interpretacyjnej, pojawia się od razu następne pytanie, czy ten paradygmat ma jeszcze znaczenie i nośność, jaka cechowała go przez wieki w rozwoju kultury9. Działalność i kult świętych, artystyczne przetwarzanie tematów świętości, a także myślenie o niej to zagadnienia głęboko zanurzone w kulturze europejskiej i światowej, które właściwie zdefiniowały tę kulturę. Świadczy o tym fakt, iż państwa, regiony, miasta i różnego rodzaju wspólnoty miały i nadal mają swoich świętych patronów. Patronów mają również zawody, cechy rzemieślnicze, a nawet poszczególni ludzie, którzy przyjmują bądź dostają imię na cześć jakiegoś świętego czy też osoby postrzeganej w tych kategoriach. Święci byli i są przywoływani przez osoby przeżywające określone sytuacje czy trudności w życiu. W Słowie wstępnym do Człowiek – dzieło – sacrum pada stwierdzenie: „Nie ma kultury bez sacrum. Jest ono obecne w całej historii człowieka, we wszystkich jej wymiarach, w jego staraniach o zapanowanie nad światem przyrody i kultury oraz w wysiłkach, by te światy poznać i zrozumieć”10.

Zjawisko świętości ma swoje immanentne i transcendentne cechy, które nie są łatwe w percepcji, ponieważ sytuują się w bogatym spektrum właściwości wymykających się racjonalnemu ludzkiemu poznaniu czy możliwościom skończonego opisu. Te bogate i nieuchwytne cechy świętości miały niewątpliwie wpływ na sposoby jej kategoryzowania czy też pojmowania na przestrzeni wieków, co warunkowało wytworzenie pewnej grupy norm i konwencji związanych z komunikowaniem sacrum w różnych mediach. Konwencje te zakodowane są w artystycznych przetworzeniach tego archetypu – w artefaktach ze wszystkich możliwych dziedzin sztuki. Tematyka świętości zdeterminowała również powstawanie gatunków w komunikacji nieartystycznej, wyznaczając wzorce uporządkowań tekstowych opartych o modele narracyjne z hagiografii lub uschematyzowane wzorce obrazowania utrwalone w sztukach wizualnych. Gatunek hagiografii, niegdyś bardzo nośny nieliteracki typ piśmiennictwa, zdeterminował do pewnego stopnia rozwój upowszechnionych schematów narracyjnych. Używane są one powszechnie w literaturze w sposobach kreowania wyidealizowanego, aczkolwiek niekoniecznie świętego, bohatera. Tworzą one również określoną typologię wizualnej prezentacji postaci w malarstwie, rzeźbie i filmie. Pewnego wpływu kulturowo uwarunkowanej koncepcji świętości można doszukać się w sformalizowanych i skonwencjonalizowanych zasadach narracyjnych i ikonicznych formach przedstawień liderów czy przywódców, które stosowane są w polityce, mediach oraz biznesie.

Równie nośne jest używanie znaków sugerujących topos miejsca świętego. Powstają obecnie prace naukowe, które dowodzą kulturowej i artystycznej ważkości toposów sakralnej przestrzeni. Przykładem może być wieloautorska pozycja Motyw świętych miejsc w literaturze, w której Zbigniew Chojnowski pisze w Słowie wstępnym o twórczej nośności i doniosłej roli tego paradygmatu: „Topos «świętego miejsca» jest […] jakąś formą odzyskiwania Raju lub projekcją spodziewanej szczęśliwości. Topos «świętego miejsca» wygenerował wiele innych toposów, bez których literatura polska, tak zresztą jak i europejska, jest nie do pomyślenia”11. Mircea Eliade włącza symbol raju do mitów utraconych i jednocześnie utrwalonych w zbiorowej wyobraźni. Jego trwałość uważa on za świadectwo wyższego rzędu duchowej wrażliwości współczesnego człowieka, nawet tego „najbardziej rzeczowego”12.

Mimo powszechnej (choć nie zawsze wprost zdefiniowanej) obecności kategorii świętości w kulturze nie można oprzeć się wrażeniu, że tematy z nią związane stały się obecnie zagadnieniami peryferyjnymi. W kręgach niereligijnych do postaci świętych czy problematyki świętości w ogóle podchodzi się z wielką ostrożnością. Dzieje się tak dlatego, że w czasach współczesnych, w dobie pluralizmu, indywidualizmu i relatywizmu, religia i jej aspekty – takie jak koncepcja świętości – odbierane są jako światopoglądowo zorientowane i jako takie są traktowane z ostrożnością czy nawet dystansem. Współczesna kultura Zachodu wytworzyła tu różnorakie formy wykluczenia, co pośrednio wskazuje na fakt, że religia (głównie chrześcijańska) i jej pochodne zaczęły być traktowane jako swego rodzaju tabu13.

Dystans ten cechuje zarówno różne wymiary życia społecznego, kulturalnego, jak i podejście badaczy reprezentujących dyscypliny nieteologiczne. Jednak współczesne doniesienia o sytuacjach różnorakiego zagrożenia w życiu jednostek, wspólnot, społeczeństw, wybranych narodów oraz o braku bezpieczeństwa w pewnych regionach świata skłaniają do szukania dawnych wzorców etycznego postępowania. Takim paradygmatem jest niewątpliwie świętość, która stanowi nośny wzorzec nawet w oderwaniu od wiary w Boga.

W opublikowanej w 1950 roku monografii Człowiek i sacrum Roger Callois proponuje socjologiczno-antropologiczną, niezwiązaną z żadną religią, dyskusję o sferze sacrum w opozycji do sfery profanum, gdzie ta pierwsza rozumiana jest właśnie jako świętość. Callois idzie tu za obecnym w wielu kulturach sposobem pojmowania pojęcia świętości. Definiując ją, rozważa, do jakich rzeczy lub zjawisk może ona przynależeć i dochodzi on do wniosku, że cechą wspólną tych jej przejawów będzie uzyskanie odrębnej jakości waloryzacyjnej:

świętość jako stała bądź ulotna własność przysługuje niektórym rzeczom (narzędzia kultu), niektórym istotom (król, kapłan), niektórym przestrzeniom (świątynia, kościół, miejsce wysokie, wzniesienie), niektórym okresom (niedziela, dzień Wielkanocy, Bożego Narodzenia itp.). Wszystko może stać się jego siedzibą i tym samym nabrać w oczach jednostki czy społeczeństwa nieporównywalnego z niczym prestiżu14.

Callois stwierdza w powyższym fragmencie, że świętość niesie ze sobą uznanie, wysoką pozycję społeczną, ale też rozpoznanie doniosłości i inności elementu postrzeganego jako święty. Choć tak dużo jest możliwych sposobów podejścia do świętości, to jednak tym, co je łączy, jest sfera aksjologiczna. Świętość sugeruje przyjęcie pewnego porządku, wyraźnej hierarchii bytów i – co za tym idzie – określonej sfery wartości. Nawet w potocznym rozumieniu, niezależnie od kultury czy religii, nie ma świętości, która byłaby niemoralna. Paradoksalnie świętość budzi też kontrowersje lub łamie schematy myślenia. Święci w swych wyborach wychodzą bowiem niejednokrotnie poza przewidywalne ramy postępowania. Dzieje się tak dlatego, że wybierają oni życie w porządku wertykalnym, ich egzystencja jest zorientowana na rzeczywistość transcendentną, duchową, a nie doczesną, materialną. Elementem definiującym świętość jest sposób postępowania według pewnych etycznych wskazań, jak również poszanowanie ściśle określonych norm życia ku większemu dobru. Świętość najczęściej akcentuje duchowe i mistyczne aspekty rzeczywistości kosztem egzystencji tu i teraz, pojmowanej z praktycznego czy pragmatycznego punktu widzenia.

W artykule Święte i świeckie. Przemiany wartości Edward Kasperski zauważa: „Jeżeli kategorię sacrum rozważać ze stanowiska racjonalności naukowej, powstrzymującej się od założeń i decyzji wyznaniowych, to nastręcza ona wówczas wiele trudności teoretycznych i metodologicznych”15. Dalej dodaje, że podstawową trudnością „w teoretyczno-poznawczym posługiwaniu się kategorią świętości […] jest wielość i różnorodność oznaczanych przez nią zjawisk, wskazująca na jej wieloznaczność i nasuwająca przypuszczenie, że być może nazwa świętość jest homonimem”16. Badacz podejmuje się wyliczenia głównych sposobów posługiwania się kategorią świętości, wśród których odnajduje: (1) zespół cech bóstwa lub istoty nadprzyrodzonej; (2) własność ludzi lub wspólnot będących w związku z bóstwem; (3) przymiot elementów świata przyrody, cywilizacji czy wytworów ludzkich o niezwykłych właściwościach; (4 i 5) świętość miejsca i czasu; (6) świętość instytucji i osób sprawujących w nich jakieś istotne funkcje; (7) rytuały, porządki zachowań, czynności religijne lub kultyczne; i wreszcie (8) świętość elementów figuralnych i tekstowych (np. słowa, liczby, święte księgi)17. To wyliczenie w sposób oczywisty nie wyczerpuje możliwych tematów związanych z omawianą kategorią, wyznacza jednak podstawowe kierunki myślenia. Jest ono o tyle ważne, że pokazuje wstępnie skalę zjawisk i elementów możliwych do objęcia badaniem w ramach rozważań nad fenomenem świętości. Taka różnorodność ukazuje, jak niejednorodne są pragmatyczne i teoretyczne problemy związane z wyróżnieniem wzorców i uporządkowań warunkujących określanie czegoś za pomocą kategorii świętości lub mówienie o kimś jako o świętym.

Z powyższych względów, w ramach poszczególnych dyscyplin naukowych i przy podjęciu namysłu nad określoną grupą zjawisk, np. tekstowych i artystycznych, świętość okazuje się niełatwa w badaniu. Maria Jasińska-Wojtkowska i Stefan Sawicki we wstępie do książki Literatura i sacrum piszą o problemach z pojęciem sacrum ujawniających się w dyskusjach literaturoznawczych. Pojęcie to, jak wskazują, może być rozumiane szeroko i niekoniecznie w sposób doprecyzowany metodologicznie:

jako hasło [wywoławcze] dla wszystkiego, co w literaturze ponadnaturalne, co łączy się z postawą religijną, co przekracza horyzonty naszego bezpośredniego doświadczenia. [Jest] to więc pojęcie wyznaczające po prostu zakres obserwacji, a nie konkretną, metodologicznie określoną, problematykę badawczą18.

Ponieważ temat świętości jest tematem tak szerokim, naukowa dyskusja nad nim może, i powinna, obejmować wiele dyscyplin. Niektórzy sugerują nawet listę możliwych dziedzin nauki, które powinny mieć głos w dyskusji nad tym, co określono jako hagiologię – badania nad świętością. Wśród wspomnianych dziedzin wymienia się historię, teorię i historię sztuki, teorię i historię literatury, kulturoznawstwo, medioznawstwo, religiologię i teologię. Nauki te są wymienione jako istotne we wstępie do monografii Święci w wierze, tradycji, literaturze i sztuce opatrzonej znaczącym podtytułem Inspiracje do badań hagiologicznych, który sugeruje wyłonienie się nowej dyscypliny19. Katarzyna Parzych-Bakiewicz definiuje zadania tej interdyscyplinarnej dziedziny jako „refleksję nad specyfiką obecności świętych w różnych miejscach kultury”. Badaczka postuluje „nowość badawczą” hagiologii uwidocznioną właśnie w owym fakcie sięgania do osiągnięć różnych gałęzi nauki20, w kontraście do badań hagiograficznych „zajmujących się opracowaniem i upowszechnieniem biografii człowieka świętego”21. Takie próby były już od jakiegoś czasu podejmowane. Wcześniejszą monografią, która mogłaby się wpisać w tak zakreślone badania hagiologiczne, jest na przykład wydany w 1999 roku wieloautorski tom Święci w kulturze i duchowości dawnej i współczesnej Europy22.

Koncepcje świętości, fenomen świętych osób, różnorodność form kultu czy bogactwo elementów czasoprzestrzennych postrzeganych w kategoriach uświęcenia były i są również rozważane w obrębie filozofii, antropologii i socjologii. Na przykład Max Scheler w książce Wolność, miłość, świętość przyjmuje wyraźnie interdyscyplinarną perspektywę, rozwijając teorię wzorów, w której rozważa świętość jako jedną z podstawowych form przywództwa. Badacz argumentuje, że „[Apriorycznych] idei [aksjologicznych] jest tyle, ile tych podstawowych wartości: idea świętego, geniusza (mędrca), bohatera, ducha przywódczego cywilizacji oraz artysty”23. Proponuje on też typologię świętych i przywódców religijnych, wychodząc z dwóch perspektyw porządkujących. Według „pierwotności” i „pochodności” cech Scheler dokonuje klasyfikacji na typy religijne świętych, wśród których wyróżnia: (1) pierwotnych świętych założycieli; (2) pierwszych uczniów owych pierwotnych założycieli; (3) nauczycieli kościoła, kształtujących dogmaty; (4) ludzi „naśladowczo świętych”; (5) reformatorów religii głoszących powrót do źródeł24. Do tych czysto religijnych typów Scheler dołącza jeszcze w osobnym wyliczeniu ludzi świeckich, na których wpłynął model świętości: przywódców religijnych (kapłanów), których odróżnia od duszpasterzy; osoby scalające postawę homo religiosus i polityka; kaznodziejów; ludzi będących świątobliwym wzorem w swoim zawodzie; teologów; geniuszy, takich jak pisarze, artyści czy filozofowie. Autora interesuje również klasyfikacja świętych według tego, co uznaje za kryterium psychologiczne. W tym ujęciu wyróżnia: (1) ludzi religijnych, których opisuje jako „natury obdarzone łaską i moralnością”25; (2) osoby zanurzone w sobie; (3) proroków i mistyków; (4) głosicieli dualizmu i harmonii; (5) ludzi wierzących pierwotnie i nawróconych; (6) świętych czystych niejako od początku i świętych dochodzących do świętości przez miłość Boga. Wszystkich ich odróżnia od (7) pozornych świętych26, którzy nieudolnie czy nieprawidłowo realizują wzorzec świętości.

Lista możliwej bibliografii przedmiotowej w ramach badań nad rozważaną tu kategorią jest niezwykle bogata i interdyscyplinarna. Zagadnienie świętości nie zawęża się do żadnej kultury – każda kultura przyznaje się do określonej sfery sacrum, transcendentnego wymiaru, który wykracza poza sferę doświadczenia tego, co dostępne tu i teraz. Temat ten należy do głównego nurtu badań religioznawstwa wraz z jego odmianami, różnymi nurtami filozofii religii i antropologii religii. Sfera sacrum i zawarta w niej koncepcja świętości stanowi jednocześnie pewną kategorię kulturową nawet w zeświecczonych społeczeństwach. Świętość jest niewątpliwie powszechnie używanym wzorem zarówno w formach charakteryzacji, jak i w małych i wielkich narracjach. Jej formy istnienia i rozpoznania mają źródła w dawnych i obecnych wierzeniach, jednak nie przynależą do żadnej konkretnej religii. Koncepcja świętości jest elementem wszystkich wielkich religii monoteistycznych, ale też istnieje we wszystkich pierwotnych wierzeniach w formie wiary w święte miejsca, w formie podejmowanych praktyk świętych obrzędów czy rytuałów, w wyróżnieniach świętego czasu. Więcej o tym pisze Eliade w swoich rozważaniach dostępnych polskiemu czytelnikowi w książce Sacrum a profanum. O istocie sfery religijnej27, w której wskazuje na ryt świętości ujawniający się w obrzędach inicjacji obecnych we wszystkich kulturach. Fenomenologiczna perspektywa przyjęta w rozważaniach pozwala na wyróżnienie „objawienia świętości” jako jednego z trzech kluczowych form poznania, które „inicjowany […] włącza do swojego nowego ja”, co sprawia, że jako neofita porzuca on swoje świeckie życie i „rodzi się do nowej, uświęconej egzystencji, a tym samym do sposobu istnienia, który umożliwia poznanie, wiedzę”28. Istotą tej nowej jakości życia jest poznanie tajemnicy przez doświadczenie pewnego rodzaju „metafizycznego objawienia”, co jest podstawą osiągnięcia „dojrzałości życiowej”29. Świętość jest więc koncepcją wykraczającą poza religijne ramy, stanowiącą pewien ideał czy paradygmat, który właśnie w zależności od kultury, przy przyjęciu odpowiedniej metodologii, da się zidentyfikować jako wielość wzorców czy zestrojenie motywów mających wpływ na kształtowanie człowieka. Pisząc o człowieku religijnym, Eliade twierdzi, że jego życie znamionuje dualizm czasowy – właściwie ważniejszą sferą jest dla tego typu ludzi „czas święty”, który jest związany z „czasem okrężnym”30. W ten sposób istnienie wierzącego staje się częścią „wiecznej mitycznej teraźniejszości, w którą człowiek włącza się okresowo za pośrednictwem obrzędów”. Ten czas łączy się z pojęciem święta i formułą czasu sakralnego, który upamiętnia boskie dzieła31.

Mówiąc o świętości z perspektywy nauk humanistycznych, nie sposób pominąć faktu, że jest ona jednym z kluczowych obszarów zainteresowań naukowych teologii chrześcijańskiej. Wśród głównych pozycji należałoby tu wymienić dzieło, które zawładnęło dyskursem o świętości, budząc sensację wśród teoretyków zainteresowanych tematyką hagiologiczną na sto lat przed tym, jak dyscyplina ta zyskała swoją nazwę. Rudolf Otto, publikując w roku 1917 swą najważniejszą książkę Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych (tytuł oryginału: Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen) dokonał swego rodzaju przewrotu w myśleniu teoretycznym o świętości, zawężonym wówczas do podejść hagiograficznych. Wychodząc z gruntu teologii protestanckiej, zaoferował nowe filozoficzno-religijne i w znaczący sposób konceptualne podejście do tytułowego zagadnienia, które zresztą nie jest głównym obszarem jego badań. Rozważania Otta oscylują wokół zjawisk towarzyszących świętości pośrednio. Badacz zajmuje się tym, jakie budzi ona reakcje, rozważając zwłaszcza różne warianty trwogi i niepokoju w kontakcie z numinosum – pojęcie to wprowadził na potrzeby swego dyskursu dla oznaczenia sfery boskiej, nadprzyrodzonej, panującej w świecie. Do tego trzeba dodać, że sama sfera i zakres zjawisk związanych z kategorią świętości, jeśli porównać np. przytaczane tu wyliczenia Kasperskiego, zostały przez Otta potraktowane wybiórczo. Trudno u badacza o konkretną definicję świętości i sprecyzowanie, czym charakteryzuje się obiekt czy postać określana mianem święty. Definicja, którą podaje dopiero w rozdziale 16 swojej książki, ucieka od precyzji w stronę sugerowania, że świętość jest kategorią pierwotną, niepodlegającą dalszym analizom:

Świętość w pełnym znaczeniu tego słowa jest więc dla nas kategorią złożoną. Składające się na nią elementy stanowią jej racjonalne i irracjonalne części składowe. Co do obydwu elementów jest ona jednak – co należy podkreślić z całą mocą wbrew wszelkiemu sensualizmowi i wszelkiemu ewolucjonizmowi – czystą kategorią a priori32.

Można zauważyć, że choć dziełu swemu Otto nadał tytuł Świętość, to nie tyle sama świętość go interesowała, ile poznawcze zadziwienie i przerażenie, które ona wywołuje. Przekierował on tym samym zainteresowanie badawcze w stronę elementów niesamowitych i tajemniczych, niewątpliwie kluczowych w istocie pojmowania sfery świętej i jej pochodnych zjawisk. Otto wytworzył przy tym całą nową aparaturę pojęciową wraz z bogatą terminologią podziału na znaczące elementy numinosum, takie jak: (1) cechy arreton ineffabile (niewysłowione)33; (2) „uczucie misterium tremendum [czyli] tajemnicy pełnej grozy”34 i powiązane z „mistycznym zalęknieniem”35 wobec elementu wszechmocy (majestas)36; (3) element tajemnicy (mysterium)37; (4) element pociągający, czarujący i fascynujący (fascinans)38; (5) niesamowitość39, (6) sanctum jako wartość numinotyczną40.

Otto podjął rozważania tylko nad fragmentem zjawisk przynależnych tematyce świętości, jednak jego dyskurs idzie za tym, co stoi w centrum pojmowania świętości w kościołach chrześcijańskich. Swoje tezy o lęku, jaki budzą Bóg i przynależna mu sfera świata niedostępnego bezpośredniemu poznaniu, Otto wywiódł z Lutra. Jednak pewne elementy tego sposobu myślenia o świętości są również obecne w katolicyzmie. Katechizm Kościoła katolickiego, wskazując na świętość imienia Boga, któremu należna jest cześć i szacunek, definiuje ludzką reakcję na misterium Boga za pomocą słów Świętego kardynała J. H. Newmana, konwertyty z anglikanizmu, przytaczając fragment jego Kazań parafialnych:

Czy odczucia bojaźni i tego, co święte, są uczuciami chrześcijańskimi czy też nie? Nikt w sposób rozsądny nie może o tym wątpić. Są to odczucia, które moglibyśmy mieć i to w wielkim stopniu, jeśli posiadalibyśmy widzenie Boga najwyższego. Możemy je mieć, jeśli „uświadomimy” sobie Jego obecność41.

Zarówno Newman, jak i wiele lat później Otto podkreślają wagę bojaźni bożej czy lęku przy uświadomieniu sobie świętości Boga, wobec którego człowiek odczuwa coś, co Otto nazywa „absolutną świeckością”42.

Według Eliadego powyższe uczucia, niekoniecznie w chrześcijańskim wydaniu, budzą się w różnym natężeniu wszędzie tam, gdzie mamy do czynienia z jakąś hierofanią43, czyli objawianiem czy manifestowaniem się świętości. Ma to ścisły związek z pojęciem i doświadczeniem tajemnicy, przy czym „przejawiając się, sacrum ogranicza się i historyzuje”44. Badacz poddaje oglądowi podstawowe mechanizmy sacrum w różnych kulturach o różnej duchowości. Dalej pisze on o trudnościach, jakie przeżywa współczesna zlaicyzowana część ludzkości wobec objawienia się tajemnicy związanej ze świętością i sferą sacrum. Jest to dla niego początek rozważań o ogólnej strukturze i dialektyce wielkich i małych hierofanii, które na najbardziej podstawowym poziomie są zawsze równie paradoksalne, choć największe misterium tremendum stanowi niewątpliwie wcielenie Świętego Boga w Jezusie45.

W obrębie nauk teologicznych centralne dla nas pojęcie ma wymiar mistyczny, oznacza przede wszystkim świętość Boga i po wtóre – świętość Kościoła. Wezwanie do świętości postulowane w ramach różnych odłamów chrześcijaństwa obejmuje projekt rozwoju osoby ludzkiej w stronę osobowego Boga. Wśród pozycji analizujących świętość z perspektywy katolickiej warto wymienić książkę Stanisława Wrońskiego Świętość (Sacrum). Autor kładzie tam główny akcent na Boga w Trójcy Świętej jako na tego, który jest przez człowieka aktywnie poszukiwany na drodze do świętości. Ważkość tej drogi polega na tym, że przemienia ona istotę ludzką46.

Teologiczno-etyczną rozprawę na temat świętości rozumianej w kontekście wartości takich jak dobro, powinność, wolność, sumienie stanowi książka Świętość a dobro. Wzajemny stosunek religii i moralności. Ojciec Bernard Häring streszcza tam wcześniejsze filozoficzne podejścia do świętości, przechodząc następnie do rozważań nad etyką doskonalenia samego siebie i etyką naśladowania47. Te nurty myślenia były też obecne w dokumentach Kościoła katolickiego. Sobór Watykański II w konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium rozwinął naukę o „powszechnym powołaniu do świętości w Kościele” w rozdziale 5 pod tym właśnie tytułem. Powołanie to wynika ze świętości Kościoła, która pochodzi z bycia złączonym z Tym, „który jest sam jeden Święty”, to jest Bogiem w trzech osobach: Jezusa, Boga Ojca i Ducha Świętego. To powołanie wyjaśnione jest następnie jako etyczny styl życia ukierunkowany na miłość bliźniego: „wszyscy chrześcijanie jakiegokolwiek stanu i zawodu powołani są do pełni życia chrześcijańskiego i do doskonałości miłości, dzięki zaś tej świętości chrześcijan, także w społeczności ziemskiej rozwija się bardziej godny człowieka sposób życia”48. Mowa jest tu o całej ludzkości, a nie tylko o wspólnocie ludzi wierzących.

Niezwykle ważną pozycją wśród współczesnych katolickich rozważań o świętości jest opublikowana w marcu 2018 roku adhortacja apostolska papieża Franciszka Gaudete et exsultate. Tytuł tego dokumentu, kierowanego bezpośrednio do wszystkich ludzi dobrej woli, został zaczerpnięty ze słów Jezusa z Ewangelii Świętego Mateusza, „Cieszcie się i radujcie” (Mt 5, 12), które w ewangelicznym kontekście są wezwaniem prześladowanych do zmiany postawy wobec tego, co ich spotyka. Franciszek rozważa w swoim tekście świętość jako zadanie życia dla wierzących, uniwersalizując kategorię świętości jako coś dostępnego w każdym życiu i w każdym powołaniu. Właśnie pojęcie rozwoju, zmiany na lepsze ku czemuś lub Komuś większemu jest kluczowe dla pojmowania tego, co znaczy być świętym.

Świętość postrzegana w duchu wiary jest zawsze nakierowana na Boga lub określony absolut – jest tak zarówno w chrześcijaństwie, jak i w religiach niewyznających osobowego Boga. Pojęcie to zawiera również w sobie znaczenia podjęcia drogi ciągłej przemiany, wykraczania poza schematy, dążenia do czegoś etycznie pozytywnego, co jest poza człowiekiem i jego jednostkowymi ambicjami. Świętość w koncepcji chrześcijańskiej łączy się z energią, dynamizmem, zmianą dostępną każdemu człowiekowi. Świętość jest przede wszystkim figurą osobistego zaangażowania. Nie było w chrześcijaństwie – również w kulturach wyrosłych na jego gruncie oraz w innych kulturach bądź religiach – osób postrzeganych jako święte, które nie byłyby pełne pasji. Nie ma pojęcia świętości bez pojęcia gorliwości.

Dążenie do świętości według papieża Franciszka, co wyjaśnia w Gaudete et exsultate, przemienia człowieka, który dąży ku rzeczywistości transcendentnej, zostawiając starego siebie. Osoba taka podejmuje trud zaangażowania, wysiłek wykraczania poza własne ja, co łączy się z ryzykiem utraty czegoś istotnego – jakichś cech osobowych, nawet utraty życia. W podpunkcie 32. adhortacji, zatytułowanym Bardziej żywi, bardziej ludzcy, Franciszek daje przykład takiej postawy w osobie Świętej Józefiny Bakhity z Afryki, kierując jednocześnie wezwanie do czytelnika „Nie bój się świętości”49 i ukazując, że taka postawa prowadzi do owocnego życia. Świętość jest więc konceptualizowana jako formuła pracy nad sobą, droga ciągłej przemiany, która wiele daje człowiekowi podejmującemu ten styl życia, choć może go też wiele kosztować. Teolodzy mówią o współpracy z łaską Bożą. W religii chrześcijańskiej święty to ktoś, kto daje się przemienić miłości: miłości Boga do niego osobiście i swojej miłości kierowanej do Boga, co skutkuje miłością do ludzi. Święty to jednocześnie ktoś, kto daje się prowadzić, i ktoś, kto wybiera – niejako sam – inną, z definicji trudną drogę idącą w poprzek przyjętego głównego nurtu łatwych wyborów życiowych. Takie pojmowanie kategorii świętości determinuje jej znaczenie społeczne i wspólnotowe. Stanowi ono o pozytywnej waloryzacji koncepcji świętości i powiązanej z nią sfery sacrum, w której się przejawia, pozostając zawsze jakoś w opozycji do sfery profanum.

Jakiejkolwiek perspektywy by nie przyjąć, namysł nad świętością jest ostatecznie refleksją nad koncepcją człowieka. Bycie świętym zawsze odnosi się do ideału człowieczeństwa. Tak więc badanie świętości oznacza również badanie najbardziej wymownych, etycznie pozytywnych dążeń, motywacji i pragnień jednostki i społeczności. Takie znamienne znaczeniowo wybory życia znajdują swoje odzwierciedlenie i inspirują różne formy kulturowej ekspresji w pragmatycznej komunikacji i dziełach sztuki. Tym, co je łączy, jest fakt, że człowiek postrzegany z perspektywy świętości staje się podmiotem życia społecznego, zyskuje swoją wspólnotową rolę i godność, nawet w sytuacji porażki pozornie odniesionej na drodze do świętości.

Kończąc te rozważania, można zaryzykować twierdzenie, że w namyśle nad świętością niekoniecznie należy przyjmować wąskie stanowisko, w tym stanowiska światopoglądowe lub metodologiczne50. Perspektywa interdyscyplinarna zjednoczonych nauk humanistycznych jest jak najbardziej wskazana. Eliade uważa, że zbadanie sposobu funkcjonowania człowieka wierzącego (a każdy wierzy w coś, co stanowi dla niego sferę sacrum51) oznacza „postęp ogólnej wiedzy o człowieku”52, przy czym widzi wiele nauk, które powinny wziąć w tym badaniu udział. Tak jak o innych zjawiskach ze sfery ludzkiego życia, o świętości można i należy myśleć szeroko, naukowo, patrząc, jak różne sposoby jej pojmowania, w tym sposoby mówienia o niej oraz rozmaite wzorce jej przedstawiania, wyłaniają się z języka, sztuki i kultury, przyjmując i niosąc nowe znaczenia, zarazem będąc w tych formach komunikacji i ekspresji zakodowane. To kodowanie ujawnia ostatecznie, kim jest od wieków człowiek.

BIBLIOGRAFIA

Berger P. L., Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii, Kraków 1997.

Callois R., Człowiek i sacrum, tłum. A. Tatarkiewicz, E. Burska, Warszawa 1995.

Chojnowski Z., Raje i apokalipsy. Studia i szkice o literaturze dwudziestowiecznej, Olsztyn 2011.

Chojnowski Z., Słowo wstępne, [w:] Święte miejsca w literaturze, red. Z. Chojnowski, A. Rzymska, B. Tarnowska, Olsztyn 2009, s. 7.

Eliade M., Sacrum. Mit. Historia. Wybór esejów, tłum. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1993.

Eliade M., Sacrum a profanum. O istocie sfery religijnej, tłum. B. Baran, Warszawa 2008.

Gajda S., Sobeczko H. J., Słowo wstępne, [w:] Człowiek – dzieło – sacrum, red. S. Gajda, H. J. Sobeczko, Opole 1998, s. 9–10.

Häring B., Świętość a dobro. Wzajemny stosunek religii i moralności, tłum. J. Klenowski, Poznań 1963.

Jasińska-Wojtkowska M., Sawicki S., Wstęp, [w:] Sacrum w literaturze, red. J. Gotfryd, M. Jasińska-Wojtkowska, S. Sawicki, Lublin 1983, s. 5–7.

Kasperski E., Święte i świeckie. Przemiany wartości, [w:] Człowiek – dzieło – sacrum, red. S. Gajda, H. J. Sobeczko, Opole 1998, s. 49–61.

Katechizm Kościoła katolickiego, wyd. 2 poprawione, Poznań 2012.

Kołakowski L., Jezus ośmieszony. Esej apologetyczny i sceptyczny, tłum. D. Zańko, Kraków 2014.

Konstytucja dogmatyczna o kościele „Lumen gentium”, Rzym 1964, http://www.nonpossumus.pl/encykliki/sobor_II/lumen_gentium/V.php [dostęp: 10.05.2018].

Koza-Granosz M., Analiza pojęcia sacrum w sytuacji współczesnej sekularyzacji, „Kultura i Historia” 2009, nr 16, http://www.kulturaihistoria.umcs.lublin.pl/archives/1488#33 [dostęp: 12.07.2018].

Kudyba W., „The Sacred” and „Spirituality” in Polish Literary Research, „Religious and Sacred Poetry: An International Quarterly of Religion, Culture and Education” 2013, nr 1, z. 1, s. 41–57.

Literatura a liturgia, red. J. Okoń, Łódź 1998.

Otto R., Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, tłum. B. Kupis, Wrocław 1993.

Papież Franciszek, Gaudete et exsultate. Adhortacja apostolska Ojca świętego Franciszka, bezpłatny dodatek do „Gościa Niedzielnego”, 22.04.2018.

Parzych-Blakiewicz K., Wstęp, [w:] Święci w wierze, tradycji, literaturze i sztuce. Inspiracje do badań hagiologicznych, red. K. Parzych-Blakiewicz, Olsztyn 2017, s. 7–8.

Puzynina J., Człowiek – Język – Sacrum, [w:] Człowiek – dzieło – sacrum, red. S. Gajda, H. J. Sobeczko, Opole 1998, s. 19–32.

Scheler M., Wolność, miłość, świętość, tłum. G. Sowiński, Kraków 2004.

Święci w kulturze i duchowości dawnej i współczesnej Europy, red. W. Stępniak-Minczewa, Z. J. Kijas, Kraków 1999.

Wroński S., Świętość (Sacrum), Kraków 2013.

Summary

Some reflections on the category of sanctity: A preliminary view from the humanities

The article is devoted to presenting the state of the field of sanctity studies. It is pointed out that there is a fundamental difficulty with delineating the concept of sanctity, as demonstrated by lack of a single comprehensive definition so far. The views of various thinkers such as Mircea Eliade, Rudolf Otto and Roger Callois are discussed, broadened by the presentation of Polish scholarly achievement in the field. The Christian and Roman Catholic reflections on sanctity are seen in the context of religious, philosophical and anthropological studies. There is posed a question as for what scholarly perspective one should adopt when dealing with this concept, with attempt made of enumerating all the relevant fields of study. The integrated humanities view allows one to consider sanctity as a complex homophone that is ultimately linked to a group of motifs. The consideration of sanctity is always finally connected with the discussion of the concept of a human being.

Keywords: Mircea Eliade, motif, need for interdisciplinary view, paradigms of sacrum, problems with definition, Roger Callois, Rudolf Otto, sanctity, sign.

1 Na wstępie pragnę zastrzec, że podejmując temat świętości, centralny w tej monografii, wchodzimy na ryzykowne pole, nie dysponujemy bowiem wspólnym językiem nauk humanistycznych. Trudność, która się wyłania przy takim przedsięwzięciu, wynika z różnych, często semantycznie niewspółmiernych sposobów stosowania pojęcia świętość i pojęć mu pokrewnych, np. sacrum, w ramach rozmaitych dyscyplin naukowych, które wykształciły swoje hermetyczne profesjolekty. Mając świadomość, że żyjemy w czasach, kiedy komunikacja między różnymi naukami nastręcza trudności, żywię jednak nadzieję, że warto do zagadnień centralnych w rozwoju kultury i nauki (a takim zagadnieniem niewątpliwie jest świętość) podchodzić interdyscyplinarnie, co zakłada bądź to wysiłek uzgodnienia sposobów ich rozumienia, bądź chociaż próbę przyjrzenia się, jak różne dyscypliny w ramach swoich zróżnicowanych i autonomicznych dyskursów rozumieją fenomen świętości. Jest to przy tym zadanie niewykonalne w ramach jednego artykułu. Prezentowany tu tekst może stanowić jedynie skromny przyczynek do rozważań na podjęty temat, który jest już realizowany w wielu wcześniejszych pozycjach, na przykład w przekrojowych artykułach: M. Koza-Granosz, Analiza pojęcia sacrum w sytuacji współczesnej sekularyzacji, „Kultura i Historia” 2009, nr 16, http://www.kulturaihistoria.umcs.lublin.pl/archives/1488#33 [dostęp: 12.07.2018]; W. Kudyba, „The Sacred” and „Spirituality” in Polish Literary Research, „Religious and Sacred Poetry: An International Quarterly of Religion, Culture and Education” 2013, nr 1, z. 1, s. 41–57.

2 Por. J. Puzynina, Człowiek – Język – Sacrum, [w:] Człowiek – dzieło – sacrum, red. S. Gajda, H. J. Sobeczko, Opole 1998, s. 21–24.

3 J. Puzynina, Człowiek – Język – Sacrum, dz. cyt., s. 23.

4 Tamże, s. 22.

5 Por. J. Puzynina, Jak rozumiemy słowa święty i świętość?, s. 27 tej książki.

6 Tamże.

7 Tamże, s. 28.

8 Tamże.

9 Wielu badaczy stawia to pytanie i odpowiada na nie pozytywnie, por. M. Jasińska-Wojtkowska, S. Sawicki, Wstęp, [w:] Sacrum w literaturze, red. J. Gotfryd, M. Jasińska-Wojtkowska, S. Sawicki, Lublin 1983, s. 5.

10 S. Gajda, H. J. Sobeczko, Słowo wstępne, [w:] Człowiek – dzieło – sacrum, dz. cyt., s. 9–10.

11 Z. Chojnowski, Słowo wstępne, [w:] Święte miejsca w literaturze, red. Z. Chojnowski, A. Rzymska, B. Tarnowska, Olsztyn 2009, s. 7. Topos miejsc świętych i nieświętych w poezji polskich twórców współczesnych jest również centralną osią książki Z. Chojnowski, Raje i apokalipsy, Olsztyn 2011. Takie tematycznie uporządkowane rozważania obecności pewnych sfer świętości w literaturze to dość częsty przypadek. Za przykład może posłużyć również rozprawa Literatura a liturgia (red. J. Okoń, Łódź 1998), w której na bardzo różnych przykładach rozważane są motywy świętych obrzędów w literaturze polskiej i obcej.

12 M. Eliade, Sacrum. Mit. Historia. Wybór esejów, tłum. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1993, s. 29.

13 Por. uwagi Leszka Kołakowskiego o różnorakich formach wykluczania dziedzictwa chrześcijańskiego z kultury oraz deprecjonowania religii w ramach współczesnej formuły społeczeństwa laickiego poczynione w książce tegoż, Jezus ośmieszony. Esej apologetyczny i sceptyczny, tłum. D. Zańko, Kraków 2014, s. 106 i inne. Zjawisko zeświecczenia współczesnych społeczeństw, które można opisać jako konsumpcyjne, oraz przemiany miejsca religijności w świecie opisuje z perspektywy socjologii religii Peter Ludwig Berger w książce Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii (Kraków 1997).

14 R. Callois. Człowiek i sacrum, tłum. A. Tatarkiewicz, E. Burska, Warszawa 1995, s. 20. Mircea Eliade również stoi na stanowisku, że świętość powinna być pojmowana w ramach rozważań sacrum niejako w całości i proponuje definicję sacrum jako całkowite przeciwieństwo profanum, por. M. Eliade, Sacrum a profanum. O istocie sfery religijnej, tłum. B. Baran, Warszawa 2008, s. 7.

15 E. Kasperski, Święte i świeckie. Przemiany wartości, [w:] Człowiek – dzieło – sacrum, dz. cyt., s. 49–61.

16 Tamże, s. 50.

17 Tamże.

18 M. Jasińska-Wojtkowska, S. Sawicki, Wstęp, dz. cyt., s. 5.

19 K. Parzych-Blakiewicz, Wstęp, [w:] Święci w wierze, tradycji, literaturze i sztuce. Inspiracje do badań hagiologicznych, red. K. Parzych-Blakiewicz, Olsztyn 2017, s. 7.

20 Byłaby to, według autorki, „metoda korelująca badania różnych dyscyplin i specjalności”. Zob. tamże.

21 Tamże.

22 Święci w kulturze i duchowości dawnej i współczesnej Europy, red. W. Stępniak-Minczewa, Z. J. Kijas, Kraków 1999.

23 M. Scheler, Wolność, miłość, świętość, tłum. G. Sowiński, Kraków 2004, s. 207.

24 Tamże, s. 224.

25 Tamże, s. 225.

26 Tamże, s. 225–226.

27 Jest to tłumaczenie dzieła Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religiösen wydanego w Hamburgu w roku 1957.

28 M. Eliade, Sacrum a profanum, dz. cyt., s. 202–203.

29 Tamże, s. 203.

30 M. Eliade, Sacrum. Mit. Historia, dz. cyt., s. 90.

31 Tamże. Wyróżnienie w tekście.

32 R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, tłum. B. Kupis, Wrocław 1993, s. 131.

33 Tamże, s. 32.

34 Tamże, s. 39.

35 Tamże, s. 43.

36 Tamże, s. 45.

37 Tamże, s. 49.

38 Tamże, s. 59.

39 Tamże, s. 68.

40 Tamże, s. 78.

41 Cyt. za: Katechizm Kościoła katolickiego, wyd. 2 poprawione, Poznań 2012, s. 501.

42 R. Otto, Świętość, dz. cyt., s. 78.

43 W Sacrum a profanum Eliade następująco definiuje hierofanię: „Człowiek uzyskuje wiedzą o świętości, gdyż ta się przejawia, okazuje się całkowicie odmienna od świeckości. Tę manifestację świętości określimy tu słowem «hierofania» (z gr. hieros = święty, fainomai = pokazywać się). Termin ten jest użyteczny, gdyż wyraża tylko to, co zawiera jego etymologia, a mianowicie, że coś świętego się nam pokazuje. Można by powiedzieć, że historia poszczególnych religii – od najpierwotniejszych po wysoko rozwinięte – składa się z mnogości hierofanii, tzn. przejawów świętych realności”; M. Eliade, Sacrum a profanum, dz. cyt., s. 7.

44 M. Eliade, Sacrum. Mit. Historia, dz. cyt., s. 163.

45 Tamże.

46 S. Wroński, Świętość (Sacrum), Kraków 2013, s. 9, 17, 20.

47 O. B. Häring, Świętość a dobro. Wzajemny stosunek religii i moralności, tłum. J. Klenowski, Poznań 1963.

48 Konstytucja dogmatyczna o kościele „Lumen gentium”, Rzym 1964, http://www.nonpossumus.pl/encykliki/sobor_II/lumen_gentium/V.php [dostęp: 10.05.2018].

49 Papież Franciszek, Gaudete et exsultate. Adhortacja apostolska Ojca Świętego Franciszka, bezpłatny dodatek do „Gościa Niedzielnego”, 22.04.2018.

50 Przy czym potrzebna jest tu uwaga, że właściwie nie istnieją w humanistyce dyskursy nienacechowane światopoglądowo, chodziłoby więc o możliwość spojrzenia ponadkonfesyjnego, ponadteologicznego.

51 Eliade twierdzi: „nawet w najsilniej zdesakralizowanych współczesnych społeczeństwach człowiek całkowicie areligijny jest zjawiskiem rzadkim. Większość osób «niereligijnych» zachowuje się nadal religijnie, choć może sobie tego nie uświadamiać. Mamy tu na myśli nie tylko obfitość «przesądów» i «tabu» współczesnego człowieka, które wszystkie mają magiczno-religijną strukturę i takież pochodzenie. Współczesny człowiek, który odczuwa siebie i określa jako areligijnego, posługuje się jeszcze całą ukrytą mitologią i wieloma wymarłymi obrzędami”; M. Eliade, Sacrum a profanum, dz. cyt., s. 222.

52 M. Eliade, Sacrum a profanum, dz. cyt., s. 219.