Читать книгу Esperanza, pero no para nosotros. Capitalismo, técnica y estética en Walter Benjamin - Horst Rolf Nitschack Nitschack - Страница 10

Después de señalar que «toda experiencia auténtica se basa sobre la conciencia pura epistemológica (transcendental)» (ÜPkP: GS II/1, 162) (SPFV: Obras II/1, 167) y que la experiencia es conocimiento –de manera que en la estructura del conocimiento se encuentra la de la experiencia y esta se ha de desarrollar desde dicha estructura (ÜPkP: GS II/1, 163) (SPFV: Obras II/1, 167)–, Benjamin afirma la amplitud del concepto de experiencia:

Esta experiencia incluye a la religión, a saber, en tanto verdadera, de modo que ni Dios ni el ser humano son objeto o sujeto de experiencia, sino que ésta se basa en lo que es el conocimiento puro, en tanto que su núcleo, la filosofía puede –y debe–, pues, pensar a Dios (ÜPkP: GS II/1, 163) (SPFV: Obras II/1, 167).

Con esta opinión Benjamin no solo va más allá de Kant, sino que incluso (en parte) lo contradice, en la medida que afirma el conocimiento puro²⁴ de Dios. Con ello ofrece dos determinaciones de cómo pensar a Dios. La primera es negativa: «ni Dios ni el hombre son objeto o sujeto de experiencia»; para pensar a Dios hay que superar la relación entre sujeto y objeto. La segunda es positiva: Dios puede ser conocido y experimentado «como compendio» (Inbegriff) del conocimiento puro, que podríamos entender en el sentido de que el conocimiento de Dios dice referencia a la totalidad. Así nos encontramos con una experiencia y una metafísica que enseguida se topa con la idea de Dios, ya que este es experimentado como el compendio de la experiencia. La metafísica tiene que ver con la totalidad de la experiencia y por eso mismo con Dios.

La gran cuestión es cómo entender este «conocimiento puro», cuyo núcleo es el pensamiento de Dios, que es la base sobre la que se levanta la experiencia que incluye la religión. La primera dificultad proviene de su conexión con la experiencia, pues, por definición, el conocimiento «puro» no procede de la experiencia²⁵. A pesar de que la conexión es peculiar, puesto que no es la experiencia la que da base al pensamiento de Dios sino al revés, la experiencia se basa en lo que es el conocimiento puro, por lo que de todos modos hay que preguntarse ¿cómo o con qué fundamento pudo Benjamin pensar a Dios como base de la experiencia? Rosenzweig da cuenta de que Cohen entendía el conocimiento puro no solo no ayuno de experiencia o desconectado de ella, sino embebido de ella. Este nuevo sentido de «puro», Rosenzweig lo explica así:

Mientras la razón pura de Kant es la razón desprendida de la experiencia, que precisamente por eso es «criticada», el conocimiento puro de Cohen es el conocimiento referido a la experiencia, que contiene en sí, en un nexo atenido a la ley, todo, absolutamente todo lo que se precisa para que rinda su fruto. [...] Puro en sentido kantiano sería, en química, un alcohol puro, pero en el sentido de Cohen sería un vino puro, en el que la pureza estriba en la mezcla conforme a la ley de los elementos²⁶.

Dado el conocimiento que Benjamin tenía de Cohen (precisamente este escrito de 1918 surge a raíz de la lectura en la «Universidad de Muri»²⁷ de la obra de Cohen sobre la teoría kantiana de la experiencia), es posible pensar una conexión con este pensamiento.

Si esta conexión con Kant hace pensar más bien en una cierta transformación de Kant, en este concepto de Dios como «compendio» del conocimiento y de la experiencia no resulta difícil oír un eco del kantiano «ideal de la razón pura»²⁸. Por tal, Kant entiende el «concepto de un objeto particular que se halla completamente determinado por la mera idea»²⁹. En tanto que en tal ideal, el concepto de Dios tiene su significación en el conjunto global de la investigación de la naturaleza, en la medida en que nos enseña a verla como surgida de un principio supremo, de manera que nos lleva a la visión de su unidad. «El ideal del ser supremo no es otra cosa que un principio regulador de la razón que nos permite considerar toda conexión en el mundo como si procediera de una causa necesaria y omnisuficiente»³⁰. Bajo este aspecto, el concepto de Dios pierde su significación teológica y, en cambio, se convierte en un concepto que guía la investigación del mundo y la naturaleza, confiriéndole unidad.

Se trata, pues, de un ideal trascendental que sirve de base a la completa determinación que encontramos necesariamente en todo cuanto existe. Es la suprema y completa condición material de todo lo existente, condición a la que tiene que retrotraerse todo pensamiento de los objetos en general en lo que al contenido de estos se refiere. Pero es también el único ideal verdadero del que es capaz la razón humana. En efecto, solo en este caso ocurre que el concepto –en sí universal– de una cosa se determine completamente por sí mismo y sea conocido como representación de un individuo³¹.

Si en Kant el concepto de Dios es el que permite pensar la realidad en su unidad, a ello Benjamin añade que es el que permite vivir la experiencia en su unidad, o a él remite la experiencia en su totalidad. Esta totalidad de la experiencia es la que se tematiza en la religión.

Hay en todo caso una unidad de experiencia que no puede entenderse como la suma de experiencias, a la cual se refiere, de modo inmediato, el concepto de conocimiento como teoría en su continuo despliegue. El objeto y el contenido de dicha teoría, de la esa totalidad concreta de la experiencia, es la religión (ÜPkP: GS II/1, 170) (SPFV: Obras II/1, 174).

Otra divergencia con respecto a Kant es el carácter cognitivo que de esta manera adquiere el concepto de Dios, sin recaer en la separación entre sujeto y objeto. Mientras Kant, precisamente debido a la mitología o restos de la vieja metafísica, designa el concepto de Dios como idea, es decir «un concepto necesario de la razón del que no puede darse en los sentidos un objeto correspondiente»³², para Benjamin es el compendio del conocimiento.

Al adquirir contenido cognitivo y de experiencia, el concepto de Dios recupera su dimensión propiamente religiosa, o por lo menos se hace apto para recuperarla, precisamente por ser lo que unifica la experiencia, convirtiéndose en su foco o centro unificador.

Con ello resulta esbozado ya el concepto superior de experiencia, un nuevo concepto de experiencia, no reductor sino holístico, que abarca «la totalidad de la experiencia» y que como tal se tematiza en los conceptos de Dios y de religión. El desarrollo de la cuestión que realiza Benjamin hace difícil determinar la función que ejercen tanto el concepto de Dios como el de la religión en la construcción de la unidad y continuidad de la experiencia; pero en todo caso queda claro que tanto uno como el otro son su expresión, pues en ellos aparece y no resulta difícil suponer que en ellos se concentra la totalidad de la experiencia, cumpliendo así una función constructora, esto es, unificadora de la experiencia.