Читать книгу Esperanza, pero no para nosotros. Capitalismo, técnica y estética en Walter Benjamin - Horst Rolf Nitschack Nitschack - Страница 23

Esta lectura difiere evidentemente de muchas aproximaciones contemporáneas a la obra de Benjamin, justamente por no tratarla solo como una empresa estética (con cierta condimentación «teológica»), sino también como un tratado político con un índice histórico específico. Esto puede parece inusual debido a que las interpretaciones más recientes se han llevado a cabo en los departamentos de literatura, cuya distancia con los asuntos políticos es notoria¹¹⁶. Después de décadas de radicalismo y post-radicalismo en el que la teoría social utilizó a Benjamin como su emblema¹¹⁷, hoy se lo considera fundamentalmente un escritor de estética. Estoy en desacuerdo con esta demarcación ya que me parece algo estéril. Si bien es cierto que Benjamin estaba profundamente interesado en la literatura –novelas, poemas, historias y en casi todo tipo de escrito–¹¹⁸, por no hablar del cine, los shows de radio o el arte visual¹¹⁹, este no fue su único interés: asimismo, Benjamin estaba comprometido en asuntos políticos prácticos de su época. La cuestión de la «identidad judía» en la modernidad era uno de ellos¹²⁰, y al menos desde 1924, también lo era el proyecto marxista revolucionario¹²¹. Desde la perspectiva de la sociología del conocimiento –cuya génesis Benjamin estaba presenciando en Frankfurt¹²², – este cambio de enfoque en el modo (académicamente) dominante de leer a Benjamin hoy puede ser interpretado como un relajo. Poner hoy el acento en el aspecto genuinamente estético de su obra –desestimado en los sesentas y setentas– permite mitigar los «incómodos» contornos revolucionarios de Benjamin mencionados hace un momento. Sostengo que son incómodos porque en alguna medida los investigadores contemporáneos están forzados a tomar posición: defender o rechazar la actitud revolucionaria de Benjamin, no siendo hoy por hoy ninguna de ambas posibilidades muy presentables para un académico¹²³. Separar lo estético de lo político quizá fue un paso necesario para descubrir a un Benjamin distinto, más diferenciado. Pero no puede ser la última palabra, ya que Benjamin ciertamente no realizó esa distinción entre política y estética.

Teniendo esto en mente, podemos reservarle un lugar a la política en los escritos de Benjamin. Más que separar política y estética, Benjamin estaba –modulando a Plate¹²⁴– repensando la política a través del arte. O para decirlo en términos anticuados, «dialécticamente», pues cuando Benjamin escribía sobre literatura y arte, a menudo, también escribía sobre política. Esto es cierto para el Benjamin sorpresivamente «activista» de los años treinta, quien trató –y llamó a otros a que lo hicieran con él– al arte como una educación para la política emancipatoria correcta (una «pedagogía materialista»¹²⁵). Pero de igual forma ocurre con el joven Benjamin: incluso donde sí se enfocó en la literatura (y no se refirió directamente a asuntos como el movimiento de la juventud), no lo hizo con una mentalidad de l’art pour l’art. Por el contrario, Benjamin tempranamente percibe y describe su mundo desde el cristal de la literatura. Para este pensador, la literatura no es un campo aislado, sino una forma de relacionarse con el mundo que a él se le presentaba como más reveladora que la filosofía o la ciencia¹²⁶. Debido a la «pobreza» y falta de sentido de la vida en la sociedad capitalista, la literatura es una práctica de estar en el mundo que tiene efectos políticos.

Benjamin compartía la visión de que la literatura estaba cargada de significación político-existencial con otros pensadores contemporáneos como Siegfried Kracauer o Georg Lukács¹²⁷. Lo que no compartían –aunque también provinieran de familias judías– era otra dimensión que Benjamin leyó en (o al interior de) la literatura. Más específicamente, como pensador histórico no leyó esta dimensión dentro de la literatura como tal, sino que dentro de una literatura y un tiempo en particular (así como leyó otras cosas solo en el drama barroco). Dicho rápidamente, para Benjamin ciertas áreas de la literatura alemana –entendida como una práctica y un cuerpo de textos de las primeras décadas del siglo XX– eran algo particularmente judío. En sus cartas a Ludwig Strauss, Benjamin declaró que el «espíritu judío» no podría mostrar su «naturaleza» ni en la religión ni en la política (GB: Briefe I, 61 y ss.), sino únicamente en el «sionismo cultural» (GB: Briefe I, 77). Sus representantes más valiosos eran «judíos literatos [Literaten-Juden]» (GB: Briefe I, 77), puesto que no restringían a cierta minoría la esfera de la «cultura», como sí hacían los alemanes conservadores y el sionismo político. No tengo intención de comentar estos pasajes¹²⁸, solo los cito para enfatizar el fuerte impacto político que la literatura tenía para Benjamin. La constelación sigue siendo similar en los ensayos tardíos. Por ejemplo, cuando, remitiendo al idioma alemán, Benjamin le otorga su reconocimiento a Karl Kraus con un «salto mortal y bien judío» por haber atacado al sistema jurídico contemporáneo por considerarlo injusto¹²⁹; o –lo que es incluso más interesante para nuestro tema– cuando remite al enfoque alemán «mítico» de Stefan George y sus seguidores para articular el enfoque supuestamente judío de Kraus sobre el lenguaje¹³⁰. De este modo, las cosas que Benjamin describe en y por medio de la literatura no son ellas mismas, a su vez, fenómenos estéticos. La literatura no es auto-referencial. En este caso, la literatura es concebida como un «campo» particular (para citar a Bourdieu) para debatir y articular «identidades». En el Trauerspiel se trataba de un problema político con efectos religiosos que guardaba un gran parecido con la situación política de las décadas de los años veinte y treinta.

Traducción de Matías Bascuñán Callis

41 Las interpretaciones de Derrida (Jacques Derrida, Fuerza de ley. El «fundamento místico de la autoridad» [Madrid: Tecnos, 1997]) y Agamben (Giorgio Agamben, Estado de Excepción [Valencia: Pre-Textos, 2010]) son más bien especulativas y «alegóricas.» La relación también ha sido explorada por Bolz (Norbert Bolz, Auszug aus der entzauberten Welt. Philosophischer Extremismus zwischen den Weltkriegen [München: Fink, 1989], 85 y ss.); Samuel Weber, «Taking Exception to Decision. Walter Benjamin and Carl Schmitt», Diacritics, 22 (1992): 5-18; Susanne Heil, «Gefährliche Beziehungen: Walter Benjamin und Carl Schmitt». (Stuttgart: Metzler, 1996); Marin Terpstra y Theo De Wit, «Walter Benjamin en Carl Schmitt: een politiek-theologische confrontatie», Benjamin Journal, 5 (1997): 56-74; Horst Bredekamp, «From Walter Benjamin to Carl Schmitt, via Thomas Hobbes», Critical Inquiry, 25 (2) (1999): 247-266; y más recientemente por Sigrid Weigel, Walter Benjamin: Die Kreatur, das Heilige, die Bilder (Frankfurt am Main: Fischer-Taschenbuch-Verlag, 2008), 88 y ss., por mencionar algunos.

42 Jacob Taubes hace circular la anécdota de que incluso tuvo la carta de 1930 de Benjamin a Schmitt en sus manos y que llamó a Adorno, quien insistió en que esa carta era «imposible». Después de haber recibido una copia de la carta, Adorno supuestamente admitió que la carta se había «perdido» durante la primera edición de la correspondencia de Benjamin (Jacob Taubes, Die Politische Theologie des Paulus [München: Fink, 2003], 133). Como la mayoría de las cosas dichas por Taubes, esta debe ser tomada cum grano salis. Para caracterizaciones de Taubes, véase Hans Jonas, Erinnerungen (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2005), 271 y ss.; y Margherita von Brentano, Das Politische und das Persönliche. Eine Collage, eds. Iris Nachum y Susan Neiman (Göttingen: Wallstein, 2010), 453 y ss.

43 Derrida imaginaba una «correspondencia» entre ellos, y Agamben un «dossier secreto». Sin embargo, todo lo que hay es la cita de Benjamin de 1928 (1925), su carta a Schmitt en 1930 y la referencia que Schmitt hace de Benjamin en 1970.

44 Weber («Taking Exception to Decision», 152) hace hincapié en que Benjamin reprodujo en alguna medida la teoría de la soberanía de Schmitt cambiando, tan solo, la afirmación de Schmitt de que el soberano «decide sobre» el estado de excepción con base en su propia teoría, a saber: que el soberano pretende «excluir» el estado de excepción. Sin embargo, una vez que vemos que cierta situación no es un estado de excepción en la medida en que alguien todavía tenga el poder de gobernar (para «decidir» políticamente), la diferencia es muy leve. Otros estudios se enfocan frecuentemente en la «proximidad» entre ambos autores (Heil, «Gefährliche Beziehungen»), minimizando las diferencias que existen entre ellos (véase Christoph Henning, Philosophie nach Marx. 100 Jahre Marxrezeption und die normative Sozialphilosophie der Gegenwart in der Kritik [Bielefeld: Transcript, 2005], 400 y ss.).

45 Estas dos palabras, dichas en el contexto de una reseña a un libro de Stefan George, lo dicen todo: «Heilsgeschichte der Deutschen» (historia de la salvación de los alemanes) y «Stahlhelm» (casco de acero) (WeM: GS III, 254 y 259).

46 La forma de una religión cotidiana puede ser el resultado de una teología anterior, pero no tiene por qué ser así, ya que también hay elementos basales «espontáneos» que difícilmente pueden ser «controlados» por un clero profesional (pensemos en el culto a ciertos santos, por ejemplo).

47 Como, por ejemplo, los cultos políticos en Egipto que han sido descritos (y comparados con Carl Schmitt) por Jan Assmann en Herrschaft und Heil: Politische Theologie in Altägypten, Israel und Europa (Berlín: Hanser, 2000).

48 Pensemos en Abraham y en Isaac, por ejemplo. Cristo mismo es un ejemplo peculiar.

49 La crítica a Schmitt que Assmann lleva a cabo (Assmann, Herrschaft und Heil), entre muchas otras, dice que ciertos aspectos –por ejemplo, la monarquía– evolucionaron en la vida real para luego ser transferidos al universo simbólico de la religión (o al mismo tiempo, dependiendo de los desarrollos de la vida real). El joven Marx tenía argumentos similares.

50 John E. Coons y Patrick M. Brennan, By Nature Equal. The Anatomy of a Western Insight (Princeton: Princeton University Press, 1999).

51 Me abstraigo de la comprensión metafórica de este término. Sin embargo, la resurrección puede ser entendida, como ha sugerido Dietrich Bonhoeffer, de un modo «no-teológico» (sentir una nueva vida en esta vida). Con todo, esta interpretación «existencial» no es una versión secularizada del cristianismo, sino que extrae su credibilidad de una fuerte creencia en Dios. Solo reclama categorías religiosas para este mundo (Andreas Pangritz, Karl Barth in the Theology of Dietrich Bonhoeffer [Grand Parips, MI: Eerdmans, 2000]). El debate que divide a Scholem y Taubes tenía que ver con esta misma «internalización»: Scholem la veía como una apostasía cristiana, mientras que Taubes creía en una «internalización» judía del mesianismo (Thomas Macho, «Der intellektuelle Bruch zwischen Gershom Scholem und Jacob Taubes. Die Frage nach dem Preis des Messianismus», en Abendländische Eschatologie: Ad Jacob Taubes, ed. Richard Faber [Wuerzburg: K&N, 2001], 531-544). En lo que respecta a Benjamin, Taubes estaba en lo correcto.

52 El cristianismo ortodoxo jugó, por ejemplo, un papel menor en Alemania, aun cuando amigos de Benjamin, como Hugo Ball o Frietz Lieb, estaban fascinados por él.

53 Por ejemplo, las creencias «germánicas» en la sangre y el destino que surgieron incluso antes de 1933 (Stefanie von Schnurbein y Justus H. Ulbricht, Völkische Religion und Krisen der Moderne. Entwürfe arteigener Glaubenssysteme seit der Jahrhundertwende [Wuerzbuerg: K&N, 2001]). Richard Faber (Lateinischer Faschimus: Über Carl Schmitt, den Römer und Katholiken [Berlin: Philo, 2001]) añade elementos «romanos» antiguos a esto.

54 En el judaísmo rabínico, Scholem (Gershom Scholem, Über einige Grundbegriffe des Judentums [Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970], 123-124) distingue tres variantes: «conservadora, restaurativa o utópica». Me parece que para Scholem, tanto el liberalismo como el socialismo eran utópicos. Ambos afirmaban cosas que no se encontraban presentes.

55 Raphael Gross, Carl Schmitt und die Juden (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2000), 155 y ss., 225 y ss., menciona un ateísmo católico y uno protestante, pero ninguna variante judía o pagana.

56 Solo por citar algunos, véase: Friedrich Heer, «Jüdischer Messianismus im 20. Jahrhundert – Probleme des jüdischen Marxismus» en Die geistige Gestalt des heutigen Judentums, ed. Franz Henrich (München: Kösel, 1969); Christoph Schulte, «Messias und Identität. Zum Messianismus im Werk einiger deutsch-jüdischer Denker», en Jüdisches Denken in der europäischen Geistesgeschichte (I): Messianismus zwischen Mythos und Macht, eds. Eveline Goodman-Thau y Michael Daxner (Berlín: Akademie, 1994), 197-209; Michael Löwy, Erlösung und Utopie. Jüdischer Messianismus und libertäres Denken – Eine Wahlverwandtschaft (Berlín: Kramer, 1997), 131 y ss.

57 Tal ecuación no siempre se hace explícita. Pero los «trabajos clásicos» en este campo, como lo de Taubes (Jacob Taubes, Abendländische Eschatologie [Bern: Francke, 1947], 18 y ss.) o Löwith (Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie [Stuttgart: Kohlhammer, 1953], 49, el mesianismo judío es la base para el Manifiesto Comunista), asumen por lo menos algo de este tipo. Esta es una afirmación ambivalente, particularmente porque se asemeja al estereotipo antisemita del «bolchevismo judío»

58 Los conflictos de Benjamin con el «verdadero» comunismo que percibió en Moscú están retratados en Michail Ryklin, «Kommunismus als Religion», en Kapitalismus als Religion, ed. Dirk Baecker (Berlín: Kadmos, 2003), 61-76.

59 Carl Schmitt, Teología política (Madrid: Trotta, 2009), 43-44; Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel von der Lehre der Souveränität (München: D&H, 1922), 50.

60 Debería añadir: de 64 a 16 opciones, ya que todavía restan 4 denominaciones y las dos distinciones entre los elementos viejos y nuevos, y entre las formas seculares y religiosas.

61 Carl Schmitt, Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder politischen Theologie (Berlín: D&H, 1970), 11, 92, 121.

62 Paul Tillich, Die Sozialistische Entscheidung (Potsdam: Alfred Protte, 1933).

63 Richter (Reinhard Richter, Nationales Denken im Katholizismus der Weimarer Republik. Münster: LIT Verlag, 2000) ha expuesto en detalle cómo se produjo la transformación de un credo católico en varios credos políticos.

64 Carl Schmitt, Die gegenwärtige Lage des Parlamentarismus (München: D&H, 1923).

65 El partido «Zentrum» dio lugar a todo tipo de aspiraciones políticas, incluyendo un fuerte interés en política social.

66 Por mencionar a Wilhelm Hohoff o a Theodor Steinbüchel.

67 Ejemplos como Wilhelm Stapel o Hans Blueher abundan.

68 Para comenzar a mencionar nombres, pensemos en figuras como Walter Rathenau, Hugo Preuss o Max Naumann, o en la «Centralverein» y otras organizaciones tradicionales.

69 Véase Helmut Zander, Anthroposophie in Deutschland, 2 vols. (Goettingen: V&R, 2007); para una visión de conjunto de las tendencias político-religiosas de esta época, véase Hubert Cancik, ed. de Religions- und Geistesgeschichte der Weimarer Republik (Düsseldorf: Patmos, 1982).

70 Nótese que tan solo he hablado sobre Alemania en cierta fase histórica. Para un esbozo histórico del término véase Jürgen Manemann y Bernd Wacker, eds. Politische Theologie – gegengelesen (Münster: LIT Verlag, 2008), 28 y ss.

71 Véase el discurso sobre las «neutralizaciones» añadido a Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen [Berlín: D&H, 1932] [trad. esp.: Carl Schmitt, El concepto de lo político Madrid: Alianza, 2002], y el artículo sobre «neutralismo» en Carl Schmitt, Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar, Genf, Marseille (Hamburg: HVA, 1940).

72 En medio del desborde de la polémica, Sombart efectivamente develó esta mentalidad schmittiana. Cf. Nicolaus Sombart, Die deutschen Männer und ihre Feinde. Carl Schmitt – ein deutsches Schicksal zwischen Männerbund und Matriarchatsmythos (München/Wien: Hanser, 1991).

73 «La distinción política específica, aquella a la que pueden reconducirse todas las acciones y motivos políticos, es la distinción de amigo y enemigo». Schmitt, El concepto de lo político, 56; Schmitt, Der Begriff des Politischen, 20.

74 En trabajos posteriores, Schmitt deja bastante claro que siempre consideró a los «judíos» como «enemigos» del Estado.

75 Más abiertamente en Carl Schmitt, Catolicismo y forma política (Madrid: Tecnos, 2000); Carl Schmitt, Römischer Katholizismus und politische Form (Stuttgart: Klett Cotta, 1984).

76 Martin Leutzsch, «Der Bezug auf die Bibel und ihre Wirkungsgeschichte bei Carl Schmitt», en Die eigentlich katholische Verschärfung […] Konfession, Theologie und Politik im Werk Carl Schmitts, ed. Bernd Wacker (München: Fink, 1997), 175-202.

77 Trutz Rentdorf, Theologie der Revolution (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1968).

78 Gustavo Gutiérrez, Teología de la Liberación: Perspectivas (Lima: Universitaria, 1971).

79 Por ejemplo, figuras políticas como Walter Dirks. Los teólogos a menudo rehúyen de una confrontación directa con Carl Schmitt (incluso Karl Rahner o J.B. Metz eran sorprendentemente moderados).

80 En el extenso libro de Mehring sobre Schmitt no hay referencias a Steinbuechel, Dirks, Rahner, Metz o Gutiérrez. Cf. Reinhard Mehring, Carl Schmitt: Aufstieg und Fall (München: Beck, 2010). El especialista en Schmitt, Walter Gurian, fue posteriormente uno de los principales opositores del Concilio Vaticano II. Cf. Thomas Marschler, Kirchenrecht im Bannkreis Carl Schmitts: Hans Barion vor und nach 1945 (Bonn: Nova&Vetera, 2004).

81 Como comenta Schmitt, eliminar al enemigo debe ser una opción (Schmitt, El concepto de lo político, 67 y ss.; Schmitt, Der Begriff des Politischen, 25 y ss.) y esto incluye a enemigos internos (Schmitt, El concepto de lo político, 87 y ss.; Schmitt, Der Begriff des Politischen, 46 y ss.).

82 De la famosa carta a Scholem (29 de mayo de 1926) (GB I, 426).

83 Benjamin escribe en 1940 que es nuestra tarea «la producción del verdadero estado de excepción», pues «con ello mejorará nuestra posición en la lucha contra el fascismo» (ÜBG: GS I/2, 697) (SCH: 2005, 53).

84 Sin embargo, le escribe en 1928 a Ludwig Feuchtwanger sobre la teoría legal de la Constitución de Rudolf Smend: «Quizá es solo teología protestante» (citado de Mehring, Carl Schmitt, 222).

85 Solo por insinuar a Sombart, Die deutschen Männer, y Gross, Carl Schmitt und die Juden.

86 Para su contorno político véase Manemann y Wacker, eds. Politische Theologie, 94 y ss.

87 Aunque es posible que exista una esfera «más baja» (los efectos sobre la felicidad). Schmitt no aceptaría este criterio.

88 Elke Dubbels, «Zur Logik des Messianischen in Walter Benjamins “Theologisch-politischem Fragment”», en Porfanes Leben. Walter Benjamins Dialektik der Säkularisierung, ed. Daniel Weidner (Berlín: Suhrkamp, 2010), 39-65.

89 «Por eso el reino de Dios no es el telos de la dynamis histórica; no puede ser puesto como meta. Históricamente visto, no es meta, sino fin» (TPF: GS II/1, 203) (SCH: 2005, 181).

90 «El orden de lo profano tiene que erigirse sobre la idea de la felicidad» (TPF: GS II/1, 203) (SCH: 2005, 188). El último pasaje también presenta un tinte político: afanarse en favor de una «eterna y total caducidad» es «la tarea de la política mundial» (TPF: GS II/1, 204) (SCH: 2005, 182).

91 «[E]ntonces, la búsqueda de la felicidad de la humanidad libre tiende ciertamente a alejarse de aquella dirección mesiánica» (TPF: GS II/1, 203) (SCH: 2005, 182).

92 A saber: «Al igual que una fuerza puede, en su camino, favorecer a otra [que está] en el camino contrario, así el orden de lo profano (puede favorecer) la venida del reino mesiánico» (TPF: GS II/1, 203) (SCH: 2005, 182).

93 Solo por mencionar a Dietrich Bonhoeffer o Friedrich Gogarten. Podría contestarse que la «felicidad» para Benjamin no es solamente «secular,» ya que llama a la felicidad «el ritmo de la naturaleza mesiánica». Agrego entonces: Benjamin dice esto en una sección contemplativa que tan solo pretende reconciliar las regiones radicalmente autónomas de la religión y la política. Sigue siendo una afirmación mundana decir –con referencia al Fausto de Goethe: «En la felicidad todo lo terreno aspira a su ocaso» (TPF: GS II/1, 203) (SCH: 2005, 182). Un místico podría enfocarse en el paralelo de la «eterna» caída dentro de la naturaleza («todo y todos morirán, tarde o temprano»), con la perspectiva religiosa de la caída misma de la naturaleza y del mundo. Esto permitiría que un místico llame, especulativamente, mesiánica a la naturaleza. Pero la función sigue siendo secular, ya que posibilita un involucramiento completamente secular sin apartarse de la religión.

94 «[A]quello (la revolución del contenido de la vida bajo la ortodoxa observancia de las formas eclesiales en la época barroca) llevaba a privar al hombre de todos los medios de expresión auténtica, inmediata» (UdT: GS I/1, 258) (OTA: Obras I/1, 284).

95 Benjamin habla del «ideal de una constitución (Verfassung) absolutista» (UdT: GS I/1, 236) (OTA: Obras I/1, 256), que también incluye el uso de «armas» (UdT: GS I/1, 245 y ss.) (OTA: Obras I/1, 268 y ss.). Para una metáfora de la «espada» y el «puñal» en Schmitt, véase Sombart, Die deutschen Männer, 72 y ss.

96 Benjamin menciona los esfuerzos para retrasar el juicio final, «la exaltación retardante (die verzögernde Überspannung) de la trascendencia», (UdT: GS I/1, 246) (OTA: Obras I/1, 269); la tensión de una «cuestión relativa a la historia de la salvación», que adquirió «unas desmesuradas proporciones» (UdT: GS I/1, 258) (OTA: Obras I/1, 283). Este ideal no conoce apocalipsis alguno, ya que la «espada de la iglesia» hace posible posponerlo (UdT: GS I/1, 259) (OTA: Obras I/1, 284).

97 En la primera edición se lee «hay», pero en las obras completas se lee «no hay en efecto una escatología barroca» (UdT: GS I/1, 246) (OTA: Obras I/1, 269). Sin embargo, ambas afirmaciones son verdaderas, ya que oficialmente no había escatología y por ello Benjamin refleja su desaparición, «Ausfall» (UdT: GS I/1, 259) (OTA: Obras I/1, 285), no oficialmente, empero, las fantasías escatológicas asomaban por todas partes.

98 Este texto era muy importante para algunos autores de esta generación; pensemos, por ejemplo, en las tempranas notas de Lukács sobre Dostoievski. Schmitt, a su vez, compara a su héroe, Donoso Cortés, con un gran inquisidor (Schmitt, Politische Theologie, 74).

99 El deseo apocalíptico de destruir completamente el mundo surge si el culto religioso no está permitido o si es modificado por la fuerza (UdT: GS I/1, 257-259) (OTA: Obras I/1, 283-285). Egipto, Babilonia y Roma son ejemplos de esto (véase Jürgen Manemann, Carl Schmitt und die Politische Theologie. Politischer Anti-Monotheismus [Münster: Aschendorff, 2002], 274 y ss.).

100 Esta situación pone en vigor a una teología negativa. Esto no quiere decir que la teología negativa sea siempre correcta, sino que solo en ciertas situaciones es la única salida.

101 Benjamin también percibe tal «huida a la naturaleza» en Goethe y en Adalbert Stifter. Esta alegoría nos recuerda, por supuesto, la teoría de la metonimia de Freud.

102 «Puesto que en un espacio de gnosis política tal deviene el paraíso; y el tiempo, el infierno» (Manemann, Carl Schmitt und die Politische Theologie, 187, citando a Carl Schmitt, Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951 [Berlín: D&H, 1991], 171).

103 Quizá no sea incidental que Karl Mannheim haya utilizado un concepto similar cuando describió al liberalismo como un concepto político que tan solo transformó, sin deshacer, las ideas apocalípticas (Karl Mannheim, Ideologie und Utopie [Bonn: Cohen, 1929]).

104 «El espíritu es la facultad de ejercer la dictadura» (UdT: GS I/1, 276) (OTA: Obras I/1, 305).

105 «Saber, y no obrar, es la forma de existencia más propia del mal» (UdT: GS I/1, 403) (OTA: Obras I/1, 453).

106 «Ese mundo, que se había abandonado al profundo espíritu de Satán» (UdT: GS I/1, 406) (OTA: Obras I/1, 456).

107 Para el significado de «Katechon» (el anticristo que retrasa el advenimiento del reino mesiánico) según Carl Schmitt, véase Felix Grossheutschi, Carl Schmitt und die Lehre vom Katechon (Berlín: D&H, 1996); Wolfgang Schuller, «Dennoch die Schwerter halten. Der Katechon Carl Schmitts», en Geschichte – Tradition – Reflexion, vol. 2, eds. Hubert Cancik, Martin Hengel y Hermann Lichtenberger (Tübingen: Mohr, 1996), 389-408; y Manemann, Carl Schmitt und die Politische Theologie, 167 y ss. Schmitt se identifica positivamente con el Katechon: «Yo creo en el Katechon» (Schmitt, Glossarium, 63).

108 Como admitió más tarde, Schmitt pretendía neutralizar la religión cristiana apocalíptica con su «teología política». Su objetivo era «hacer inocuo el efecto de Cristo en la esfera social y política; sacarle el anarquismo al cristianismo, pero dejarle en el fondo un cierto efecto legitimador (die Wirkung Christi im sozialen und politischen Bereich unschaedlich machen; das Christentum zu ent-anarchisieren, ihm aber im Hintergrund eine gewisse legitimierende Wirkung zu belassen)» (Schmitt, Glossarium, 243).

109 Weigel, Walter Benjamin, 27 y ss.

110 Schmitt temía aquel estado, ubicado «en el paradisíaco más acá, en la vida natural y en la pura “corporalidad” sin problemas», en el que la base política del Estado «se paraliza» (Schmitt, Teología política, 57; Schmitt, Politische Theologie, 82).

111 Al contrario de Agamben, que ve solo una pregunta en juego («Al gesto de Schmitt, que trata en todo momento de reinscribir la violencia en un contexto jurídico, Benjamin responde buscando una y otra vez el asegurar a aquella –como violencia pura– una existencia fuera del derecho» [Agamben, Estado de Excepción, 89]), me parece que la diferencia se juega en un nivel mucho más concreto.

112 «Es wird eine staatliche Gefangenschaft der Kirche … eintreten. Auf unabsehbare Zeit wird die Kirche nicht frei sein für den ausschliesslichen und unbedingten Gehorsam gegen Bibel und Bekenntnis». (Habrá un encarcelamiento estatal de la Iglesia. Por un tiempo indefinido, la Iglesia no será libre de obedecer exclusiva e incondicionalmente a la Biblia y al credo). Fritz Lieb, Christ und Antichrist im Dritten Reich (París: Carrefour, 1936), 247. Al igual que Benjamin, Lieb llamaba a una «lucha» abierta contra este enemigo (Lieb, Christ und Antichrist, 247); véase (ÜBG: GS I/2, 697) (SCH: 2005, 53).

113 Solo la totalidad alegórica muestra a la vez «su comienzo y su final» (UdT: GS I/1, 409) (OTA: Obras I/1, 459). Esta totalidad es la idea de la alegoría barroca que construye la crítica del siglo XX, de modo que la solución viene ex post –«solo que ahora con el máximo arco de giro hacia atrás y, por lo tanto, redentoramente» (UdT: GS I/1, 406) (OTA: Obras I/1, 456). Véase la «débil fuerza mesiánica» (ÜBG: GS I/1, 694) (SCH: 2005, 48).

114 A saber: llevar la mente y la materia a una «(síntesis) real, la de la vida (die echte [Synthesis], die des Lebens)» (UdT: GS I/1, 404) (OTA: Obras I/1, 454). Esta política de la naturaleza se asemeja a la política «profana» del fragmento, pero difiere del esfuerzo de Agamben por formular una teoría «general» del estado de excepción. Los fragmentos de Benjamin no están hechos para una teoría general, son profundamente históricos y hacen constante referencia a la práctica política.

115 Karl Marx, «Introducción para la crítica de la Filosofía del derecho de Hegel», <https://www.marxists.org/espanol/m-e/1844/intro-hegel.htm> (visitado el 12 de agosto de 2015).

116 Esto no constituye un argumento en contra de una lectura política, solo ilumina la razón por la cual la política se ha hecho tan impopular en la academia en una era post-democrática. Incluso, filósofos políticos como Alain Badiou o Jacques Rancière detestan la política del mundo real en favor de tópicos más emocionantes y nebulosos como «lo político» o «la verdad».

117 Véase Helmut Salzinger, Swinging Benjamin (Frankfurt: Fischer, 1973); Lienhard Wawrzyn, Walter Benjamins Kunsttheorie. Kritik einer Rezeption (Darmstadt/Neuwied: Luchterhand, 1973); o, retrospectivamente, Karl Heinz Bohrer, «Die Phantasie an die Macht? Studentenbewegung - Walter Benjamin – Surrealismus», Merkur 12 (1997): 1069-1080.

118 Señala Benjamin, parafraseando a Robert Walser: «Historias, artículos, en poemas, pequeña prosa, etc.» (RW: GS II/1, 328) (RW: Obras II/1: 334).

119 Heinz Brueggemann, Walter Benjamin über Farbe, Spiel und Phantasie (Wuerzburg: K&N, 2006).

120 Benjamin ya lo había discutido en una carta de 1912 a Ludwig Strauss: (Astrid Deuber-Mankowsky, Der frühe Walter Benjamin und Hermann Cohen. Jüdische Werte, kritische Philosophie und vergängliche Erfahrung (Berlín: Vorwerk, 2000), 282 y ss.; Sandro Pignotti, Walter Benjamin: Judentum und Literatur: Tradition, Ursprung, Lehre (Freiburg: Rombach, 2009), 22 y ss.

121 Para el Benjamin tardío, véase Kyong-Min Son, «From the Fateful to the Truthful: Walter Benjamin and the Political», <www.allacademic.com//meta/p_mla_apa_research_citation/2/7/8/0/3/pages278035/p278035-1.php> (visitado el 12 de agosto de 2015). Sin embargo, Benjamin tuvo un contorno político sublime desde el principio (cf. Jean-Michel Palmier, Walter Benjamin. Lumpensammler, Engel und bucklicht Männlein. Ästhetik und Politik bei Walter Benjamin (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2008), 187 y ss., 247 y ss., 381 y ss.).

122 El 30 de diciembre de 1922, Benjamin le escribe a Gerhard Scholem sobre sus auspicios en la Universidad de Heidelberg: «Die Habilitationsaussichten sind auch dadurch erschwert, dass ein Jude, namens (Karl) Mannheim, sich dort bei Alfred Weber voraussichtlich habilitieren wird. Ein Bekannter von Bloch und Lukacs, ein angenehmer junger Mann, bei dem ich verkehrt habe». (Las perspectivas de habilitación también se vuelven más difíciles por el hecho de que un judío llamado [Karl] Manheim se habilite probablemente allí con Alfred Weber. Un conocido de Bloch y Lukács, un joven agradable con el cual he tenido algún trato). GB: Briefe I, 295. La asunción aquí parece haber sido, en línea con lo que Georg Simmel tenía que decir con respecto al mismo asunto, que no deberían haber «demasiados» judíos en una facultad para no despertar sentimientos antisemitas. Para el trasfondo institucional de la habilitación de Benjamin, véase Christoph Henning, «“Der übernationale Gedanke der geistigen Einheit”. Gottfried Salomon (-Delatour), der vergessene Soziologe der Verständigung», en Deutsch-Jüdische Wissenschaftsschicksale, eds. Amalia Barboza y Christoph Henning (Bielefeld: Transcript, 2006), 71 y ss.

123 Especialmente en tiempos dominados por una extendida creencia en el mercado. Incluso, aludir al fragmento de Benjamin «Capitalismo como religión» (Cf. Ryklin, «Kommunismus als Religion») no es todavía una respuesta, ya que la pregunta sigue siendo cómo hemos de lidiar con esta demonología. Habermas escribió uno de los pocos artículos que debate abiertamente el tema político (Jürgen Habermas, «Bewusstmachende oder rettende Kritik?», en Politik, Kunst und Religion [Stuttgart: Reclam, 1978], 48-95).

124 Brent S. Plate, Walter Benjamin, Religion, and Aesthetics. Rethinking Religion through the Arts (Nueva York/Londres: Routledge, 2005).

125 Susan Buck-Morss, Origen de la dialéctica negativa. Thedor W. Adorno, Walter Benjamin y el Instituto de Frankfurt (México D.F.: Siglo XXI, 1981), 287 y ss.

126 Su contenido es, para citar a Liska, «el mundo mismo» y no una otredad espíritu-teológico-estética o esfera intermedia, no imaginada de «indecisión» y exclusión inclusiva, sino que nuestra vida real como criaturas naturales (Vivian Liska, «Zur Aktualität von Walter Benjamins messianischem Erbe. Giorgio Agamben und andere Anwärter», en Profanes Leben. Walter Benjamins Dialektik der Säkularisierung, ed. Daniel Weidner (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2010), 238.

127 Lukács, que influenció tanto a Kracauer como a Benjamin, fue posteriormente bastante crítico de tratar al arte como un sustituto de la política. Sin embargo, siempre volvió a la literatura e incluso a Benjamin. En su estética tardía alaba el elegante criticismo de su propio tiempo que Benjamin llevó a cabo por medio del análisis del Trauerspiel.

128 Para esto véase, por ejemplo, Pignotti, Walter Benjamin, 30 y ss.

129 «(V)enerar la imagen de la justicia divina justamente en tanto que lenguaje (en la lengua alemana en cuanto tal) es el salto moral, y bien judío, con el que Kraus intenta quebrantar el hechizo del demonio» (KK: GS II/1, 349) (KK: Obras II/1, 357).

130 «Para ese subir y bajar cósmico que, de acuerdo con George, “diviniza el cuerpo y corporeiza al tiempo al Dios”, el lenguaje es tan solo la escala de Jacob con diez mil peldaños de palabras. Mas, por el contrario, el lenguaje de Kraus ya se ha desprendido por completo de momentos hieráticos […] Con la certeza judía de que el lenguaje es, como tal, el escenario mismo de la santificación del nombre, se enfrenta a la teúrgia que le otorga “cuerpo a la palabra”» (KK: GS II/1, 359) (KK: Obras II/1, 367-368).