Читать книгу Esperanza, pero no para nosotros. Capitalismo, técnica y estética en Walter Benjamin - Horst Rolf Nitschack Nitschack - Страница 20

Como ya hemos visto, en sus escritos de las décadas de 1920 y 1930, Schmitt desarrolló un argumento altamente crítico del liberalismo y del socialismo –y como algunos autores han sostenido convincentemente, intrínsecamente antisemita mucho antes de 1933. Se trataba de una posición normativa que afirmaba que la correcta comprensión de la política debía derivarse de cierta teología. La manera en la que Schmitt trata la historia de la política y de la religión convierte a este argumento en una apología de su particular posición teológica (contra-reformista) y política (dictatorial). En una abreviación algo rudimentaria, sus principales puntos pueden resumirse del siguiente modo:

1 El orden es entendido como un efecto de las decisiones, y la decisión política más importante es la que decide la distinción entre amigo y enemigo.

2 La democracia liberal nunca nos llevaría a este punto, ya que discute interminablemente sin nunca llegar, aunque fuese necesario, al momento de la decisión.

3 La única manera de llegar al momento de la decisión es la instalación de un soberano, ya que solo él está capacitado para «decidir» en tiempos de emergencia e ilegalidad. Mediante esta decisión, el soberano excluye el estado de excepción, porque cuando se toman decisiones, persiste el «orden.»

4 El modelo a seguir para una política de este tipo es la estructura del papismo llevada a la política. En la práctica, esto equivale a un gobierno autoritario o a una dictadura, alimentado por una creencia mitológica en su legitimidad en las masas.

5 Una dictadura no debe ser entendida como un abuso de la política, sino que más bien como su esencia, por cuanto está prefigurada en la iglesia católica. Schmitt está apuntando a la jerarquía y a la estructura de poder –la clara línea de mando– y no a sutilezas teológicas.

6 Finalmente, la legitimación del gobierno autoritario es transferida desde la esfera de la religión a la política. (La «analogía» que Schmitt invoca tiene un sentido específico en la enseñanza católica. No es una simple comparación, sino una relación esencial).

Luego de haber puesto los argumentos sobre la mesa en esta forma abreviada, es bastante claro el lugar en donde se ubican los problemas. Para comenzar, ¿qué sucede si alguien no es católico? Esto solo podría significar que, desde la perspectiva política, él o ella aparecería como un forastero peligroso, como un «enemigo». Su mera existencia cuestionaría los principios mismos del orden. Dicha persona se tornaría un símbolo andante de un principio de desorden que difícilmente podría ser tolerado. Consecuentemente, durante la contra-reforma (el modelo a seguir de Schmitt), y debido a la ausencia de un sentido de tolerancia religiosa, la iglesia católica estaba interesada en «convertir» a todos en católicos. Esta fue justamente la idea de la contra-reforma en los siglos XVI y XVII, cuando gran parte de Europa se declaraba protestante.

Si consideramos que Benjamin era de origen judío y tenía su propia manera de relacionarse positivamente con su herencia, deberíamos esperar encontrar una tensión con Schmitt en algún lugar. ¿Pero dónde y cómo se muestra esta exactamente? Mientras nos ciñamos al relato de Schmitt, que toma a la teología como modelo para la política y descansa en una ecuación simplista entre credos religiosos y actitudes políticas, hay que buscar una teología alternativa. Es en este punto donde, entonces, Schmitt sospecha de sus «enemigos». Dentro del marco liberal de la república de Weimar tiene que existir también una teología –errada, por supuesto. De hecho, durante los años treinta, Schmitt sospechaba no tanto del protestantismo⁸⁴, sino de un «espíritu judío» escondido detrás del liberalismo que habría estado intentando establecer el desorden⁸⁵.

Aplicado a Benjamin, esto significaría que mientras nos atengamos al modo de pensar de Schmitt tendríamos que argüir a favor de una teología alternativa. Esto es lo que de hecho, y con muchas referencias a Benjamin, Johann Baptist Metz realizó algunas décadas más tarde en su «nueva» teología política (más teológica que política)⁸⁶. Pero esto no es lo que Benjamin estaba llevando a cabo. En cambio, él escribía en contra de cualquier teología política. Este es un criticismo más efectivo que el de presentar una teología política que compita con otra anterior. Cuando se trata de la cuestión de cuál de ellas está en lo «correcto», ¿quién podría decidirlo, porque y sobre qué fundamentos? Entrar en este tipo de debate le facilita las cosas a los decisionistas: la decisión continúa siendo –y con razón– algo que difícilmente puede explicarse desde un afuera, ya que no hay esfera más alta fuera de la religión que pueda dirimir sobre quién «tiene la razón». Cualquier afirmación de este tipo sería ya religiosa⁸⁷. De modo que en términos del individuo, el asunto viene a ser una «decisión» existencial, y en términos de la política, una cuestión de poder (auctoritas). Esto es exactamente lo que Schmitt quería decir: es mejor decidir que no decidir, por lo que el que esté dispuesto a decidir por otros –como la iglesia que quiso catolizar a todos, o el rey absoluto al que Hobbes defendía– siempre tendrá la razón. Cualquier religión contrincante, política o no, está sujeta a ser tratada como un enemigo. Sin embargo, si no hay legitimación «teológica» para la política (de este modo o de otro), este punto muerto es prevenido desde el comienzo. A fin de hacer este asunto más claro, echemos un vistazo a algunos textos, a mi modo de ver, cruciales.