Читать книгу Esperanza, pero no para nosotros. Capitalismo, técnica y estética en Walter Benjamin - Horst Rolf Nitschack Nitschack - Страница 16

Con este cambio crucial en la relación entre lo infralapsario y el escatón, el mesianismo enteléquico de Benjamin implica una fuerte carga ética de toda la historia que también resulta en una idea de historia y tiempo nueva y diferente: la concepción de la historia como retraso.

Los rasgos característicos de esta concepción Benjamin los tomó, en efecto, de su amigo Gershom Scholem. En relación con la teoría de la historia, esta concepción alternativa muestra su peculiaridad de modo sustancial en una reflexión axiomática: de acuerdo con la expectativa intencional del hombre –hasta donde es humanamente posible de decir–, Dios pudo o debió haber destruido el mundo después de la Caída del Hombre. La concepción de la historia como retraso intenta ahora dar cuenta del indudable e importantísimo hecho de que Dios no ejecutó exactamente su juicio, sino que, en cualquier caso, lo retrasó. El retraso es, en efecto, la única razón de la persistencia del estado infralapsario que acostumbramos a llamar historia.

Desde la Caída del Hombre, así lo dispone Benjamin en el fragmento «Die Bedeutung der Zeit in der Moralischen Welt», la ira de Dios por la Caída ruge en una «tormenta de perdón [Sturm der Vergebung]» hasta desvanecerse en los días por venir, dejando que el perdón entre en el mundo (BZMW: GS VI, 98) (STUM: Obras VI, 125). En todo caso, el tiempo no puede ser entonces una permanente sucesión de realizaciones de la intención que siga los principios de la causalidad y la cronología. Por el contrario, el tiempo debe entenderse como la distancia entre una intención y su realización, como la brecha que está justamente marcada por el retraso de la realización de una acción.

El concepto de retraso puede caracterizarse de modo más preciso en tres puntos:

a) El tiempo viene «ex futuro»³⁷, tanto desde el fin (el perdón excepcional) como desde la dirección contraria, y lógicamente opuesta, a toda intención humana.

b) El paradigma elemental para la comprensión de la historia como retraso no es el principio del cumplimiento, sino que el de la epoché³⁸. De este modo, Scholem ya enfatiza el axioma de la «ejecución de una no-ejecución», la cancelación misma de la realización de las acciones que solo puede sobrecargar cada expectativa humana³⁹. Sumado a esto, Scholem ofrece un plan conclusivo para su original idea cuando se refiere a la indignación de Jonás frente a la renuncia de Dios de llevar a cabo su amenaza de destruir al pecaminoso pueblo de Nínive. Atrapado sin esperanza alguna en la historicidad intencional, Jonás no puede concebir aquella negación de la intencionalidad que está precisamente implicada en la idea de retraso⁴⁰.

c) Tan solo cuando es tomada como retraso, la historia es tiempo ético, ya que solamente entonces la chance de una alteración –de un cambio para mejor– está abierta precisamente en cada instante. Después de todo, el giro de la ira de Dios hacia el perdón no puede ser previsto. Así, el tiempo es, con respecto al retraso, eterno solo hasta que el perdón de Dios vuelva a llamar al mundo de su creación. La modalidad del tiempo mesiánico es el Futuro Perfecto; no obstante, la historia no es más que un arreglo temporal que únicamente puede ser concebido temporalmente.

La nueva concepción de Benjamin del tiempo y la historia introduce reparos contra la representación intencional. Leída como retraso, la historia elude la intencionalidad; siendo un contra-modelo de la representación intencional, la historia se vuelve invisible para la intencionalidad –y ante todo, verdad. Esta paradójica consideración proporciona el fundamento para el postulado mesiánico que Benjamin ofrece en el fragmento «Welt und Zeit»: «Redención de la historia de aquello que lo representa [Erlösung der Geschichte vom Darstellenden]» (WZ: GS VI, 98) (MT: Obras VI, 126). Esta exigencia de redención afecta a la inevitable concatenación entre subjetividad intencional e inmanencia mítica.

Benjamin propaga así un anti-subjetivismo radical en nombre de la liberación del sujeto –sin contradecir, en consecuencia, su énfasis positivo en la representación de la teoría de la tragedia. Ambas disposiciones se remiten recíprocamente en un colofón explícitamente histórico: para Benjamin, la modernidad, en tanto estado mítico de inmanencia, ha expuesto el fracaso del hombre como representante de la tarea histórica, esto es, la restauración de la perfección. El postulado «la redención de la historia de aquello que lo representa» exige una imposible-posibilidad mesiánica para romper el hechizo del mito clausurado por la persuasión del hombre sobre la autonomía de su intencionalidad. En esta grave situación en la que la tarea histórica parece no tener solución alguna, Benjamin le adjudica el cumplimiento de esta tarea a un estado mesiánico-enteléquico, completamente diferente, que irrumpe en la historia.

Aunque Benjamin solo lo mencione una vez en sus escritos y luego en un fragmento publicado, el postulado de la «redención de la historia de aquello que lo representa» revela por lo menos un fundamento central para su idea temprana de historia, con lo que el contenido enteléquico representado en dicho postulado emerge en el término origen, idea indudablemente fundamental que Benjamin puso en el centro del «Prólogo epistemo-crítico» a su El origen del ‘Trauerspiel’ alemán.

Benjamin separa allí la «vida natural» de los fenómenos de la vida «humana» y explica que toda consideración sobre el origen solo puede presentarse con claridad si se encuentra «despejada» de atributos subjetivos como la intencionalidad, el sentido, la causalidad o la cronología (UdT: GS I/1, 227) (OTA: Obras I/1, 245). La representación debe en consecuencia ser removida, sustraída de la historia del fenómeno. Por consiguiente, la historia debe ser redimida de su representante o, vinculando lo recién dicho a otra concepción temprana de Benjamin, la humanidad mejorada debe ser negada. Al mismo tiempo, una connotación claramente anti-idealista se deja ver en la nueva disposición de Benjamin, para quien el origen no representa en absoluto el estado ideal de una unión superior pretérita, sino que la promesa que este fue, de inmediato, absolutamente diferente. El origen contiene el proyecto crucial del contra-tiempo mesiánico de Benjamin, pues por medio del origen su concepción del tiempo como retraso es introducida de contrabando en su escrito de habilitación. Al rememorar la –justamente original– promesa de perfección, hecha indiscriminadamente a cada individuo como criatura de Dios, el origen denuncia al tiempo cronológico de la historia ontológica como un arreglo temporal puramente provisional.

Benjamin ha señalado claramente que su concepción de origen no designa «el devenir de lo nacido [Werden des Entsprungenen]» (UdT: GS I/1, 226) (OTA: Obras I/1, 243); en vez de ello, el origen se comporta como un «torbellino» en el aparentemente eterno «flujo del devenir» (UdT: GS I/1, 226) (OTA: Obras I/1, 243). Así, el origen irrumpe en el «flujo del devenir» (es decir, el tiempo cronológico esbozado según las pautas de la intencionalidad) en dirección contraria y, como un «torbellino», produce cambios imprevisibles en la dirección sin siquiera interrumpir el flujo permanente de la conciencia o el curso de la intencionalidad. De este modo, el origen se hace de las cualidades mesiánicas de la historia como retraso, posicionándola. Con la concepción de origen, Benjamin objeta la reflexión como incesante ejecución de juicios. En los estudios preliminares al «Prólogo epistemo-crítico», Benjamin ya declaraba con franqueza: «El origen es por lo tanto entelequia» (Anmerkungen zu Seite 203-430: GS I/3, 946).

La temprana concepción mesiánico-enteléquica de la historia de Benjamin implica la fuerte carga ética de un acto cognitivo que coincide menos con una transición de la filosofía pura a la práctica que con una sustitución de la teoría por la teología. En el «Prólogo epistemo-crítico», Benjamin recuerda justamente este cambio radical –o inversión– cuando reconoce que en la línea de su proyecto epistemológico es Adán, y no Platón, quien debe aparecer como el «padre de la filosofía» (UdT: GS I/1, 217) (OTA: Obras I/1, 233). Para Benjamin, Platón es, en consecuencia, el hijo pródigo.

Traducción de Matías Bascuñán Callis

34 Gershom Scholem, «Zum Verständnis der messianischen Idee im Judentum. Mit einer Nachbemerkung: Aus einem Brief an einen protestantischen Theologen». En Über einige Grundbegriffe des Judentums (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996), 128-130.

35 Werner Hamacher, «Afformative, Strike», Cardoso Law Review, 13 (1991): 1133-1157. Trad. esp.: Werner Hamacher, «Afformativo, Huelga», en Lingua Amissa (Buenos Aires: Miño y Dávila Editores, 2012a), 179-208.

36 Theodor W. Adorno, «Letter to Walter Benjamin from 12/17/1934», en Theodor W. Adorno – Walter Benjamin, Briefwechsel 1928-1940, ed. Henri Lonitz (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1994), 90.

37 Werner Hamacher, «Schuldgeschichte. Benjamins Skizze “Kapitalismus als Religion”», en Kapitalismus als Religion, ed. Dirk Baecker (Berlín: Kulturverlag Kadmos, 2003), 117. Trad. esp.: Werner Hamacher, «Historia de la culpa». El ensayo de Benjamin «Capitalismo como religion», en Lingua Amissa (Buenos Aires: Miño y Dávila, 2012b), 177.

38 Hamacher, «Schuldgeschichte», 116. Trad. esp.: Hamacher, «Historia de la culpa», 175.

39 Gershom Scholem, «Über das Buch Jona und seinen Begriff der Gerechtigkeit», en Gershom Scholem Tagebücher nebst Aufsätzen und Entwürfen bis 1923, 2. Halbband 1917-1923, eds. Karlfried Gründer, Herbert Kopp-Oberstebrink y Friedrich Niewöhner (Frankfurt am Main: Jüdischer Verlag, 2000), 341.

40 Scholem, «Über das Buch Jona», 335; Gershom Scholem, «Über Jona und den Begriff der Gerechtigkeit», en Gershom Scholem Tagebücher nebst Aufsätzen und Entwürfen bis 1923, 2. Halbband 1917-1923, eds. Karlfried Gründer, Herbert Kopp-Oberstebrink y Friedrich Niewöhner (Frankfurt am Main: Jüdischer Verlag, 2000b), 526.