Читать книгу Esperanza, pero no para nosotros. Capitalismo, técnica y estética en Walter Benjamin - Horst Rolf Nitschack Nitschack - Страница 15

Benjamin toma una posición que le permite re-visualizar la tarea histórica, a pesar de su invisibilidad u obvia insignificancia en la realidad histórica moderna. Sin embargo, su disposición lo enfrenta al problema, en apariencia insoluble en términos lógicos, de postular la conquista de un estado de inmanencia. Esta naturaleza problemática puede ser vista como un momento crucial en la concepción temprana de la historia de Benjamin o, en otras palabras, como una juntura por la que se dejan ver cimientos teológico-políticos.

La contraposición de Benjamin no es en absoluto inconsistente o irracional, pues está mesiánicamente justificada. De manera enfática, en sus escritos el mesianismo se ubica, en nombre de la razón y del interés en la tarea histórica, como cifra de aquello que es totalmente diferente, esto es, como código de una posibilidad imposible en términos lógicos y actualmente históricos. Luego del patrón de la entelequia, el mesianismo de Benjamin exige el súbito cese de la ineludibilidad del mito y por ende de la desesperanza a la cual el mito conlleva.

Con su impulso radicalmente crítico en contra del tiempo presente, el mesianismo de Benjamin dista de ser una concepción originalmente nueva o excéntrica y se acerca a la tradición judía³⁴. La función-de-cifra del mesianismo contradice aquella comprensión sustancial de la teología según la cual esta es considerada religiosidad, pneumatología o diálogo en la oración. A pesar de esto, como metáfora, la teología es responsable del conocimiento sobre un poder humano que niega todo fundamento para la humanidad mejorada, precisamente en la medida en que no puede ser absorbida en la independencia o intencionalidad moderna y auto-fabricada. Benjamin reconsidera al hombre como criatura de Dios. Es por esta razón que el mesianismo remite obstinadamente a la promesa original de perfección: precisamente porque es una imposibilidad lógica en el presente, el mesianismo ha de ser históricamente real en estos momentos.

Benjamin asume un efecto no-influenciado por Dios en el mundo que sin embargo es absolutamente imprevisible y justamente por esto apocalíptico, ya que una vez que este efecto toma lugar, el mundo y los sujetos que viven en él son inmediatamente arruinados. Este momento enteléquico en el mesianismo de Benjamin ha de ser considerado seriamente y sin condiciones. Cargado como una exigencia ética, el mesianismo de Benjamin postula la posibilidad, no comprensible ni disponible, de que la perfección haga ingresar por sí misma a la imperfección –en un gesto sin interés subjetivo alguno y como poder auto-actuante que gravita hacia la perfección y contiene el potencial de hacer que la posibilidad se vuelva real.

En «El capitalismo como religión», Benjamin no hace otra descripción de la inserción de este mesianismo enteléquico; el texto es, sin embargo, solo un fragmento ya que está incompleto. No obstante, existe un complicado texto, escrito durante el mismo período, en el que Benjamin (en nombre de la humanidad sin mejoras) le atribuye un punto de partida a su mesianismo en la realidad práctico-social misma. En el ensayo «Para una crítica de la violencia», publicado en 1921, la función socio-política del mesianismo puede comprenderse como un doble deslizamiento, pues tanto la realidad como el punto de vista sobre la realidad han de ser rescatados de la humanidad mejorada, de la intencionalidad humano-subjetiva.

Benjamin consigue rescatar a la realidad de la intencionalidad ya en la formulación del asunto, en la medida en que su estudio no investiga de modo enfático los propósitos de la violencia sino que solo a la violencia como medio (ZKG: GS II/1, 179-181) (CV: 2008, 427-429). No es necesario ofrecer aquí una descripción detallada de la línea de razonamiento de Benjamin; su argumentación nos lleva a una «violencia inmediata» que, en un «ciclo» de formas de violencia fundadoras y conservadoras de derecho, garantiza inmensa e inevitablemente la continuidad del «poder del Estado» –que Benjamin identifica estructuralmente con la dominación del hombre sobre el hombre (ZKG: GS II/1, 197-198) (CV: 2008, 444-445). Al ser un obstáculo para la tendencia de la perfección, o más aún, una prevención institucionalizada de la emancipación, la ley es para Benjamin, en consecuencia, una manifestación del mito.

En un segundo momento, es el punto de vista sobre la realidad el que debe ser rescatado de la intencionalidad, de la humanidad mejorada. Para este cometido, Benjamin se pregunta por una posible relación entre la «violencia inmediata pura» y el ser humano fuera de la ley establecida (ZKG: GS II/1, 202-203) (CV: 2008, 450-51). La discusión sobre este problemático asunto nos lleva a la filosofía de la historia. Benjamin sostiene que es solo con este giro en su línea de razonamiento, que se alcanza el aspecto especialmente crítico de su estudio: «Para una crítica de la violencia es la filosofía de su historia» (ZKG: GS II/1, 202) (CV: 2008, 450). Confrontada con la «idea de su punto de partida» se muestra la desnuda temporalidad de sus «datos cronológicos» (ZKG: GS II/1, 202) (CV: 2008, 450), es decir, la transitoriedad de todo cuanto existe –incluida también la de la inmanencia mítica.

Si la humanidad mejorada ha de ser removida de modo realmente consecuente, la inmanencia de los propósitos humanos debe, sin embargo, también ser abandonada. Benjamin logra esta maniobra argumentativa al considerar a la violencia inmediata pura como «divina» En esta versión, la violencia divina, como violencia pura, no es una instanciación intencional sino que la «destitución» (Entsetzung) de la violencia mítica (la dominación del hombre por el hombre) por un espacio en blanco, una cifra (ZKG: GS II/1, 202) (CV: 2008, 450). La única cualidad que puede atribuírsele a la «violencia divina pura» es la de un advenimiento mesiánico. Esto quiere decir que la idea fundamental es el puro acontecimiento de la violencia, en efecto, el polo contrario de toda cualificación o identificación intencional. La concepción benjaminiana de la violencia divina implica una figura mesiánico-enteléquica de argumentación que no reside ni en la perspectiva ni en el hábito del pensamiento humano. Mientras la lógica tradicional solamente puede identificar una contradicción irresoluble, para Benjamin solo es importante que la imposibilidad lógica pueda ser históricamente posible.

En «Para una crítica de la violencia, esta poderosa carga mesiánica con intención ética produce una influencia tal en toda la argumentación, que una comprensión puramente lógica se muestra finalmente como inviable. Esta visión complementaria puede ser anexada a los intentos, desde luego admirables, de llevar a cabo la argumentación de una manera puramente analítica³⁵. El mesianismo enteléquico funciona como catalizador de la humanidad sin mejoras y, en cuanto tal, no representa (pneumáticamente) a la esperanza que de sí mismo tiene un sujeto, sino que se ubica (apocalípticamente) como un cifra de algo totalmente distinto: de un efecto divino que es la ruina del mundo y del sujeto que lo habita. En consecuencia, el mesianismo no es relevante en cuanto a los contenidos del pensamiento, sino que remite, más bien, a la estructura de este, recordándole así de reflexionar sobre su condicionalidad y transitoriedad histórica.

Con todo, en Para una Crítica de la violencia Benjamin ha concretado alusivamente el cambio de dirección que había exigido para el pensamiento al confrontar la situación histórica singular con la validez general estandarizada (ZKG: GS II/1, 195-197) (CV: 2008, 443-444). Sobre la base de su temprano ensayo Sobre el lenguaje y su sugerencia de identificar a la usurpación humana del juicio con la Caída del Hombre, Benjamin interpreta la abstracción como la manera en la que el hombre elude arbitrariamente lo concreto y su inevitable relativismo. En cuanto tal, la abstracción es el paradigma elemental de la humanidad mejorada y, por ende, un excesivo aumento de la culpa infralapsaria del hombre (DLS: GS II/1, 153-154) (VE: Obras II/1, 158-159). La abstracción ciertamente ha hecho del mundo algo más disponible y fácil de ser dominado y controlado. Pero el resultado de la exigencia del hombre de un dominio estandarizado y universalmente válido sobre el mundo, es la dominación del hombre sobre el hombre. Con este hallazgo, la argumentación originalmente crítica del ensayo sobre la violencia de Benjamin vuelve a su punto inicial: producida por nadie más que por las personas involucradas, la señalada ineludibilidad mítica del derecho establecido no es otra cosa que el consecuente y preciso resultado de un estado no solo social sino también epistemológico, en el que la dominación del hombre sobre el hombre se ha vuelto normal.

La propuesta de Benjamin implica una figura mesiánica de argumentación que no reside ni en la perspectiva ni en el hábito de pensamiento humanos.

Benjamin presenta una imagen mesiánica de pensar en las primeras frases del fragmento «El capitalismo como religión», menciona, casi al pasar, una «red» en la que estamos atrapados y que no podemos estrechar (KR: GS VI/1, 100) (CCR: Obras VI, 127). La «red» implica una conexión recíproca entre el esfuerzo del hombre por dominar y su rendición frente al mundo. Así, el hombre termina por desdibujarse en la inmanencia del mundo, esto es, perdiéndose a sí mismo (en tanto que criatura de Dios) en el esfuerzo por controlar absolutamente el mundo en el que habita. La siguiente frase de Benjamin –en la que señala que esta conexión será estudiada «posteriormente»– debe ser considerada como un signo mesiánico, indicio de un estado totalmente diferente, que no sucederá a tiempo sino que en el tiempo mismo. En consecuencia, este estado no puede ser la obra del hombre sino algo totalmente diferente.

El mesianismo de Benjamin anuncia una nueva determinación de la relación entre lo infralapsario y el escatón. Una perspectiva escatológico-mesiánica implica usualmente una luz que cae sobre el mundo desde el escatón; las metáforas pertinentes aquí son la estrella de la mañana, el alba o la salida del sol, que iluminan la desnuda y ciega realidad histórica. Benjamin valora el tiempo antes del escatón de una forma nueva y diferente. En una carta a Florens Christian Rang del 9 de diciembre de 1923, que contiene el primer borrador del «Prólogo epistemo-crítico» a El origen del ‘Trauerspiel’ alemán, Benjamin invierte las usualmente enfatizadas metáforas cristianas de redención cuando define al objeto de esta como la redención de la noche (GB: Briefe I, 323). Benjamin quiere así proteger a la oscuridad de la noche de una iluminación demasiado fuerte producida por el hombre, ya que una iluminación por fuentes artificiales, creadas por el hombre, libera el desastroso peligro de que el amanecer del escatón pueda no ser reconocido al confundirse con las luces del hombre (es decir, con la intención). Para poder reconocer hasta el más leve brillo de la luz del escatón, la cuestión inmediata, sino urgente, es, para Benjamin, la salvación de la oscuridad de la noche: «La noche salvada» (GB: Briefe I, 323). Esta revisión debe ser considerada como una cuestión fundamental y de larga duración en la concepción que Benjamin tenía de la teología. Ya en 1916 Benjamin había señalado que para luchar exitosamente contra la noche, había que forzar a la oscuridad a entregar su luz (GB: Briefe I, 131). Y es obviamente esta revisión la que en 1934 es considerada por Theodor W. Adorno como «teología invertida»³⁶.

El cambio fundamental en la relación entre lo infralapsario y el escatón fue mostrado por Benjamin quizá con más claridad que en ningún otro lugar en su libro sobre el Trauerspiel alemán, específicamente en la concepción del giro de la alegoría desarrollada en la sección material del análisis barroco y no en el «Prólogo epistemo-crítico». Allí, Benjamin postula la existencia de las «antinomias de lo alegórico» del barroco: el mundo profano está totalmente vaciado de sentido –puede significar cualquier cosa (UdT: GS I/1, 350-353) (OTA: Obras I/1, 393-396). Estas antinomias inflaman la excitada producción barroca de sentido alegórico, hallando una y otra vez su último e inevitable límite en la materia desnuda. Debido a que la sustancia desnuda insinúa inexorablemente la absoluta transitoriedad, la aterradora posibilidad de un absurdo sinsentido total asoma, haciendo que el mundo entero parezca completamente malvado e irredimible (UdT: GS I/1, 400-406) (OTA: Obras I/1, 449-456). Pero si el alegorista ha logrado llegar así de lejos, hasta la irrecuperable oscuridad de la noche libre de toda iluminación, el «giro» salvador de la alegoría acontece, esto es, la repentina visión de que la transitoriedad y el mal no son más que la expresión de la subjetividad en el mundo (UdT: GS I/1, 405-406) (OTA: Obras I/1, 455-56). Benjamin designa a la confesión de subjetividad como el «garante formal del milagro» y observa que el alegorista «despierta» en el mundo de Dios (UdT: GS I/1, 408, 406) (OTA: Obras I/1, 458, 456). La transitoriedad y el mal son reconocidos nada más que como reflejos del sujeto –esta es la idea fundamental; este es el giro de la alegoría.

Nuevamente la disposición teológica del temprano ensayo Sobre el lenguaje funciona como fundamento sistemático (ÜSüSM: GS II/1, 152-157) (SLGLH: Obras II/1, 156-162), ya que justamente con la Caída del Hombre, con la usurpación humana del juicio como distinción entre el bien y el mal, el mal entró en un mundo que para Dios había sido muy bueno hasta ese momento. Así, los hombres hicieron circular el juicio entre ellos –expulsándose de este modo del paraíso. Precisamente esta idea, en correlación con la transitoriedad y el mal por una parte, y la intencionalidad y la subjetividad por otra, produce el giro de la alegoría y libera un impulso de salvación desde la enorme desesperación: todo aquello que parezca ser lógicamente imposible e intencionalmente irreconocible debe, o más bien, tiene que ser, sin mediación alguna, históricamente real.