Читать книгу Esperanza, pero no para nosotros. Capitalismo, técnica y estética en Walter Benjamin - Horst Rolf Nitschack Nitschack - Страница 18

En sus escritos, Benjamin toca a menudo asuntos políticos y también religiosos. En ellos incluso lidia con Carl Schmitt, cuyo libro de 1922 inició una «nueva oleada» de teología política. Señal de esto es la famosa carta a Schmitt, en la que Benjamin escribe:

Usted notará rápidamente cuánto le debe este libro en su presentación de la doctrina de la soberanía del siglo diecisiete. Podría ir incluso más lejos y añadir que en sus últimos trabajos, sobre todo en La Dictadura, su modo de investigación en el campo de la filosofía política ha confirmado mi propio modo de investigación en lo concerniente a la filosofía del arte (Anmerkungen zu Seite 203-430: GS I/3, 887).

Benjamin tomó un tema e incluso un método de investigación de Carl Schmitt. Sin embargo, esto no significa que compartiera su opinión. Me parece que el «mesianismo» mencionado en los escritos estéticos de Benjamin debe ser interpretado como una respuesta a Carl Schmitt. Esto no es nuevo. Y aun así, sigue estando abierta la pregunta de qué quiere decir en particular esta respuesta. Esto es a lo que el presente artículo pretende llegar.

Esta primera sección busca localizar la genuina perspectiva de Benjamin dentro del campo más amplio de la teología política, campo especialmente floreciente durante la primera mitad del siglo XX en Alemania. Esto nos lleva a la primera pregunta: ¿qué tipo de «teología política», si la hubiere, encontramos en Benjamin? Benjamin ciertamente toca contextos políticos y religiosos en sus escritos estéticos, e incluso los conecta en ellos⁴⁵. Sin embargo, el concepto «teología política» esconde más de lo que revela. Solo nos dice que existe cierta conexión entre la política y la religión en los textos de Benjamin. ¿Pero de qué tipo de conexión estamos hablando? ¿Hay solo una? Sostengo aquí dos cosas: primero, hay varias «teologías políticas». De hecho, hay tantas que no especificar de cuál estamos hablando significa incurrir en confusiones. Segundo, aun cuando es confrontada con esta amplia variedad de «teologías políticas», la manera en la que Benjamin conecta política y religión en medio de la estética no es teología política, sino que su crítica radical.

¿Qué puede querer decir «teología política»? Como el nombre ya indica, describe una teoría de la religión que tiene –y pretende tener– un impacto sobre la política. O bien, desde el lado de la política, la «teología política» describe políticas guiadas o legitimadas por afirmaciones teológicas. No simplemente afirmaciones «religiosas», debería añadirse, si consideramos lo «religioso» en el sentido de algo que es, en todo caso, auto-evidente para, y dado por hecho por, el creyente promedio. «Teológico» significa que se requiere de un clero educado que en primer lugar «pruebe» la afirmación (una diferencia importante para Benjamin, como hemos de ver)⁴⁶. Esto ya complica el asunto. Antes de comparar a Benjamin y Schmitt, es prudente establecer algunas distinciones más. Si primero distinguimos entre religiones vivas y muertas, quizá podamos tomar noticia de la teología política de las religiones perecidas⁴⁷. Dentro del campo restante, una segunda distinción que debe ser hecha es entre elementos viejos (anacrónicos) y nuevos (vivos). Sacrificar seres humanos, por ejemplo, pudo haber sido un elemento importante de las religiones en tiempos pasados⁴⁸, pero ya no lo es. Por desgracia, la exclusión de las mujeres, por ejemplo, es un elemento de muchas religiones que aún no ha sido totalmente disipado.

Esta distinción nos lleva a una tercera que no es idéntica a la anterior: mientras algunos elementos de una religión pueden haberse secularizado –para usar una definición simple: transferidos a una esfera mundana–, otros pueden todavía encontrarse en el dominio religioso. Por clara que sea esta distinción en principio, en la realidad social continúa siendo una controversia si acaso algunos fenómenos mundanos –como la concepción occidental de los derechos humanos– son realmente el «resultado» (una herencia secular) de algunas creencias o prácticas religiosas anteriores. Para validar una afirmación así de fuerte (que aunque hecha con facilidad es difícil de probar) se debería mostrar que algo que en principio estaba en una religión evolucionó luego en áreas «seculares»⁴⁹. Y en segundo lugar, que la creencia religiosa fue realmente la «causa» o motivación para dicho cambio en el mundo real. Pensemos en la idea de «igualdad» que hoy se materializa como la igualdad de los ciudadanos ante la ley. En efecto, esta idea puede encontrarse en textos religiosos más tempranos⁵⁰; incluso, si la igualdad de derechos debió ser alcanzada en contra de las iglesias, esto ocurrió, al menos al principio, con constantes referencias a la Biblia (pensemos en Thomas Müntzer en Alemania o en Gerrard Winstanley en Inglaterra). En contraste, hay elementos –como la idea cristiana de la «resurrección»– que todavía son de dominio religioso, ya que ni la ciencia ni la política han tenido, hasta el momento, éxito en despertar a los muertos⁵¹.

Un cuarto punto es la diferencia entre denominaciones. Hay por lo menos cuatro familias diferentes de religión en nuestra área de interés⁵²: dentro del cristianismo hay enfoques católicos y protestantes (luteranismo, calvinismo, etc.); luego está el judaísmo con todas sus variaciones (liberal, conservador y ortodoxo), y, finalmente, el paganismo, que es un esfuerzo por revivir elementos religiosos que eluden al cristianismo y al judaísmo⁵³. En consecuencia, tenemos una «teología política» o católica, o protestante, o judía o neopagana. Finalmente, la palabra «política» puede también significar muchas cosas. Si nos ceñimos a las facciones más importantes del espectro de la política moderna, tenemos que distinguir, al menos, entre una concepción conservadora, una liberal, una socialista y una reaccionaria de la política⁵⁴. Tomado en conjunto, lo anterior equivale a 64 teologías políticas posibles. Un Tea Party que descansa en las tradiciones vivas de la religión protestante es solo una de entre estas posibilidades; otra es un enfoque reaccionario contra los derechos de las mujeres, apoyado en una presunta «legitimación» teológica de las prácticas religioso-católicas de la edad media. Esta variedad conceptual permite establecer distinciones cruciales (entre, por ejemplo, secularizaciones de creencias católicas o protestantes)⁵⁵.

Solo ahora podemos preguntar: ¿qué tipo de teología política –cuál de las 64 variedades– encontramos en los escritos de Benjamin? Una respuesta que puede ser encontrada en muchos trabajos, incluso en algunos recientes, es la de un «mesianismo judío» supuestamente popular entre los intelectuales radicales de habla alemana en los años veinte. Mesianismo que además los sedujo a adoptar posiciones socialistas⁵⁶. Una lectura simplista –contra la que quiero argumentar–, y sin embargo popular, de lo recién mencionado dispondría el asunto de la siguiente manera.

Tesis del judaísmo-comunismo: debido a dos factores (el tener que, por una parte, cargar con la herencia religiosa y, por otra, con su posición marginal en la sociedad alemana –vivir como un «forastero»), los judío-alemanes de esta época estaban inclinados a adoptar la posición política más radical que existiese, que en este tiempo era el comunismo. O de un modo incluso más abreviado: el «mesianismo» de los intelectuales judío-alemanes de aquel período los llevó a adoptar posiciones comunistas⁵⁷, siendo Walter Benjamin un ejemplo de esto.

En los términos de las distinciones utilizadas más arriba, esto equivaldría a una política socialista basada en los elementos vivientes, tanto seculares (ya que Benjamin no era un practicante activo) como religiosos (puesto que Benjamin mencionó, sin embargo, a la Torá), de la religión judía. En consecuencia, cuando Benjamin escribe sobre política, el marco interpretativo de la «teología política» parece implicar que está reforzando el caso comunista con argumentos extraídos de su trasfondo religioso, que resultó ser judío. Ahora, es seguro señalar que Benjamin estaba en gran medida a favor del comunismo (aunque no de Stalin)⁵⁸ y que también se relacionaba positivamente con la religión judía, o al menos con un judaísmo en un sentido más amplio. No obstante, sería una falacia simplemente asumir una relación causal entre estos dos elementos. Esto todavía no es un argumento, sino apenas una afirmación.

Este atajo intelectual es, sin duda, intelectualmente atractivo, pues permite una cómoda economización del pensar. Cuando dos términos bastante amplios, como política y teología, se combinan, evoluciona una complicada «doble contingencia» que hace difícil denotar algo con claridad. La teología política schmittiana da por hecho que podemos reducir esta complejidad estableciendo una conexión causal fija entre los dos términos. Schmitt nos entrega una «sociología de los conceptos»⁵⁹, que adscribe cierta política a cierta teología. Esto reduciría la variedad de teologías políticas⁶⁰ y permitiría establecer juicios más definitivos. Desde la perspectiva schmittiana –que actualmente goza de una sorprendente popularidad en los estudios políticos y culturales y no solo en los jurídicos– parece como si pudiésemos elaborar las siguientes conexiones (no como conexiones contingentes –entre muchas otras posibilidades–, sino que como necesarias):

Una teología política protestante sería liberal-socialista, principalmente debido al individualismo radical y al humanismo. El mismo Schmitt sugirió esta conexión –incluso en su último libro aún afirmaba ver una conexión entre «reforma y revolución»⁶¹. En algunos casos esta descripción parece calzar, ya que los pensadores protestantes de los veinte, como Paul Tillich o Karl Barth, estaban a favor del socialismo y hacían explícita esta conexión. Tillich⁶² derivó, por ejemplo, un «principio socialista» de su «principio protestante».

Al asumir que la jerarquía y la tradición son la esencia del catolicismo (en oposición a otras características como la caridad, el perdón, etc.), una teología política católica nos llevaría hacia un enfoque conservador o incluso reaccionario (contra-revolucionario). Desde luego que esto es cierto para Carl Schmitt, pero también lo es para otros autores como Charles Maurras (una versión secular) u Othman Spann (una versión no secular de teología política católica)⁶³.

Como se sugirió más arriba, una teología política judía sería presumiblemente una teología política utópico-radical de tendencia socialista, comunista o, al menos, «liberal» (el «liberalismo» era una palabra peyorativa a principios del siglo XX). La presunta conexión funciona aquí a través de un «mesianismo» de libre circulación en la segunda generación de judíos de habla alemana, en conjunto con la presión de una sociedad hostil que no era sensible a la dolorosa asimilación. Ambos factores habrían radicalizado a estos pensadores. Ejemplos de esta conexión son Gustav Landauer, Ernst Bloch o Georg Lukács.

En las religiones neo-paganas, la postura de tendencias políticas anti-liberales, anti-semitas y racistas era, en muchos casos, ya un ingrediente abierto y muy visible del credo. Algunos de los que parecen verificar esta ecuación son Wilhelm Hauer, Mathilde Ludendorff o Hermann Schwarz.

Finalmente, cuando se trata de los no-creyentes, la asunción es que ellos no tienen «fe» en absoluto y que, por lo tanto, son simplemente «liberales». los liberales, de acuerdo a Schmitt⁶⁴, no pueden tomar una decisión porque no tienen credo, por lo que continúan un debate que nunca llega a concluir.

Ahora bien, no me parece que estas ecuaciones sean más que algo superficial, pues no resisten una segunda mirada más profunda. Una primera razón para dudar es el hecho de que hay demasiados contra-ejemplos que no calzan en este esquema simplista, aun si nos ceñimos al mismo campo –el contexto alemán de las primeras décadas del siglo XX. Hay, por ejemplo, católicos liberales⁶⁵ e incluso socialistas, aunque reducidos en número⁶⁶. Además, debido a la iglesia protestante del Estado de Prusia, había, por lo menos después de 1919, muchos protestantes conservadores e incluso algunos bastante reaccionarios⁶⁷. Existía todo tipo de tendencias políticas al interior de los judíos de habla alemana, tanto seculares como religiosas⁶⁸. Los no-creyentes, en la medida en que no eran militantes, podían ser encontrados dentro de todas las líneas partidistas, y, viceversa, había muchos liberales religiosos. Finalmente, no había solo paganos racistas y reaccionarios, sino también progresistas: la cosmovisión científica que respaldaba las aspiraciones humanistas era, en su locación social, un trasfondo «burgués» –potencialmente liberal; y algunos socialdemócratas mantuvieron una coalición con el monismo de Ernst Haeckel (debido no menos a la abierta hostilidad de ambas iglesias). Las implicancias políticas de la cosmovisión teo/antroposófica, para dar otro ejemplo, siguen siendo impugnadas hasta el día de hoy⁶⁹, de modo que tenemos que concluir que una vez que abrimos el baúl de la «teología política» de manera descriptiva, el asunto no es tan fácil como parecía serlo a primera vista⁷⁰.