Читать книгу Curso de Filosofía del Derecho. Tomo I - José Joaquín Ugarte Godoy - Страница 23

CAPÍTULO SÉPTIMO

LA VOLUNTAD

163.- Hemos dicho que a toda potencia cognoscitiva corresponde una potencia apetitiva: al entendimiento le corresponde la voluntad, llamada apetito racional o intelectual, que se suele definir como la tendencia al bien presentado por el entendimiento.¹ El acto de la voluntad es el amor. Ella ama lo que el entendimiento le presenta como bueno.

La voluntad consiste en tener dominio de la propia operación: en moverse a sí mismo a obrar. Los seres dotados de inteligencia son dueños de sus acciones en cuanto que obran en virtud del conocimiento intelectual que tienen de la realidad y de lo que han de hacer; es decir, obran en virtud de formas intelectuales o representaciones cognoscitivas concebidas por ellos.

164.- El objeto de la voluntad, atendidas sus relaciones con el entendimiento, no puede ser sino el mismo de este, solo que según una formalidad distinta. En efecto, el objeto de la voluntad es también el ser universal, que respecto de la inteligencia se llama verdad, y respecto de la voluntad se llama bien.

El bien, como susceptible de perfeccionar a un ser, toma el nombre de fin: el fin es lo que conviene a un ente, lo que puede perfeccionarlo, de alguna manera, y, por tanto, ser apetecido por él. El bien es el ser en cuanto apetecible.

“… Ahora bien —dice Santo Tomás—, hay en el alma una fuerza cognoscitiva y otra apetitiva. Y, como se dice al comienzo de la Ética, el nombre de “bueno” expresa la conveniencia del ente con el apetito: “Bueno es lo que todas las cosas apetecen”. En cambio, con el nombre de “verdadero” se expresa la conveniencia del ente con el entendimiento. Pues todo conocimiento se cumple por asimilación del cognoscente a la cosa conocida …” (De Veritate, q.1, a.1).

Hay que distinguir, según veremos después con mayor detenimiento, la bondad metafísica, a que hasta ahora nos hemos venido refiriendo, de la bondad moral. La primera es el mismo ser —todo ser— en cuanto apetecible. La segunda es el recto orden de los actos libres al fin último. Cuando decimos que el objeto de la voluntad es el bien, aludimos a la bondad metafísica: el objeto de la voluntad es el ser en cuanto apetecible o amable. El recto orden de los actos libres, que es la bondad moral, también constituye objeto de la voluntad, porque es algo que es, que tiene entidad: es una especie o modalidad dentro de la bondad metafísica; pero la voluntad no se circunscribe al bien moral, desde que puede apetecer cosas que moralmente no sean buenas ni malas, bienes distintos de la bondad moral, o aun cosas que es moralmente malo querer, como quedarse con lo ajeno. En este último caso, esa acción se apetece no por lo que tiene de malo, su desorden moral, sino por lo que hay de ser, y por tanto de bondad metafísica, en la satisfacción de una necesidad, o de un apetito; bondad entitativa o metafísica que por cierto no autoriza moralmente la acción.

165.- A diferencia del entendimiento, que aprehende las cosas, que las lleva hacia él, la voluntad tiende hacia las cosas, es como una potencia “centrífuga” que va a ellas tal como son en sí mismas.

Santo Tomás pone de relieve esta diferencia en diversos textos:

“… el movimiento de la virtud (potencia) cognoscitiva viene a terminarse en el alma, pues es preciso que lo conocido esté en el cognoscente, al modo del cognoscente; el movimiento de la virtud apetitiva, en cambio, viene a terminarse en las cosas. Por eso es que el Filósofo, en el III de su Libro Acerca del Alma, establece una suerte de círculo en los actos del alma, según el cual la cosa que está fuera del alma mueve al entendimiento, y la cosa entendida al apetito y este, a su vez, conduce a la cosa de la que empezó el movimiento.” (De Veritate, Q.1, a.2, ed. cit., págs. 57-58).

“ … la acción de entender consiste en que la formalidad o concepto de la cosa conocida se encuentre en el cognoscente; en cambio, el acto de la voluntad se perfecciona por el movimiento hacia la cosa tal como es en sí.” (Suma Teológica, 1,q.82, a.3).

“El conocimiento se perfecciona uniéndose a través de una semejanza suya, lo conocido con el que lo conoce; pero el amor hace que sea la misma cosa que se ama la que se una en algún modo al amante, conforme se ha dicho.” (Suma Teológica, I-II, q.28, a.1. ad. 3).

El objeto apetecido obra por atracción sobre el apetito: lo mueve hacia sí: obra como el término o fin del movimiento en el principio motor (que es el apetito). El acto del apetito brota de una “pasión”: el apetito padece de la atracción ejercida por su objeto: el amor es pues una pasión.

“El objeto del apetito —dice Santo Tomás— le da a este, desde un principio, una cierta adaptación para con él, que es la complacencia en el objeto, de la cual se sigue el movimiento hacia él.” (Suma Teológica, I-II, q.26, a.2). Esta adaptación de la potencia apetitiva al bien de su objeto se llama “inclinación”, “connaturalidad”; en latín “coaptatio”; de ella surge el movimiento hacia el objeto. El objeto está presente en el apetito a través de esta adaptación del mismo a él: “el amor no es sino una transformación del afecto en la cosa amada.” (Santo Tomás: Comentario al Tercer Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo, d. XXVII, q.I, a.1, citado por Pero-Sanz Elorz, op. cit., pág. 125).

Hay, como puede apreciarse, un claro paralelismo entre la actualización del entendimiento y la de la voluntad, consistiendo la primera —el acto de conocimiento— en cierta forma o representación del objeto; y consistiendo la segunda —el acto de amor— en cierta forma de adaptación o coaptación de la voluntad al ser amado, mediante la cual este está como impreso o grabado en ella. La actualización del entendimiento es la especie inteligible; la de la voluntad, la “coaptatio” o adaptación o connaturalidad.²

166.- Los actos voluntarios se dividen en elícitos e imperados, siendo aquellos los que propiamente pertenecen a la voluntad, consistiendo en querer, y estos, los que realizan otras potencias bajo el imperio de la voluntad, como por ejemplo el entendimiento cuando la voluntad lo aplica a conocer alguna realidad.

a) La voluntad como naturaleza: el amor necesario del bien

167.- Distinguen los filósofos la voluntad como naturaleza —voluntas ut natura—, que es la voluntad en cuanto necesariamente tiende a su objeto adecuado, y la voluntad como voluntad —voluntas ut voluntas—, denominación que le corresponde en cuanto goza de libertad respecto de sus actos, de modo que puede ponerlos o no.

En este acápite la consideraremos bajo el primer aspecto.

Y surgen al abordar esta materia dos cuestiones, a saber: la de si la voluntad quiere necesariamente alguna cosa, y la de cómo conciliar esta necesidad del querer con la voluntariedad.

168.- La voluntad es tendencia al bien presentado por el entendimiento. Para todo agente es bien aquello que constituye su fin o le lleva de alguna manera a él, es decir, le sirve como medio para alcanzar su fin, de donde nace la distinción entre fin último y fines de medio, siendo aquel el que se quiere por sí mismo, y estos los que se quieren solo en función del primero: porque a él conducen o de él participan.

Ahora bien, es evidente que todo ser dotado de entendimiento y voluntad ha de querer necesariamente su fin último, esto es, de tal manera que no le sea posible dejar de desearlo: la razón es que por su naturaleza está ordenado a él. Si la voluntad no amase necesariamente el último fin, no le sería dado querer nada, pues ningún objeto podría hacerla salir de su indiferencia; no tendría motivo alguno para querer los otros bienes, los medios, ni por ende para realizar los actos libres, o sea, los actos relativos a la elección de dichos medios.

El fin último de la voluntad es el bien universal, según ya se ha visto: los bienes particulares solo pueden ser queridos por ella en cuanto participan del bien universal.

El bien universal produce, una vez logrado, la felicidad, que se define como el reposo en el bien poseído: la felicidad es el fin de la voluntad, considerado desde el punto de vista del sujeto: considerado objetivamente, lo es el bien universal, único que puede producir esa felicidad o bienaventuranza.

La voluntad tiende pues de manera necesaria a la felicidad o al bien universal, verdad esta que atestigua la experiencia, pues nadie duda de que todos los hombres desean ser felices, si bien pueden errar muchos acerca de cómo conseguirlo, y haya innumerables discrepancias al respecto.

Este deseo inmutable de la voluntad hace posibles sus cambios: sus deseos mutables, relativos a los medios. Del amor del fin último se van desprendiendo las voliciones referentes a los medios, como, en el campo intelectual, se van desprendiendo las conclusiones a partir de los primeros principios.

Aristóteles enseña, por eso, que la elección en que la libertad consiste, no puede recaer sobre el fin, sino sobre los medios:

“… Por lo demás —dice— no deliberamos acerca de los fines a alcanzar, sino sobre los medios de alcanzar estos fines. El médico no se pregunta si se propone curar o no la enfermedad …” (Ética a Nicómaco L. III, c. 3, ed. cit., pág. 1199, 1112 b). Y poco antes expresa: “ … la voluntad se refiere sobre todo a la meta o término a alcanzar; por ejemplo, queremos la salud, pero centramos nuestra elección en los medios de conservarla. Decimos que queremos la felicidad. Pero decir que escogemos ser felices no es estar de acuerdo con los hechos; en una palabra, la elección se ejerce, al parecer, en aquello que depende de nosotros.” (ed. cit., pág. 1198, L.III, c.2, 1111b).

Santo Tomás, desarrollando esta doctrina dice: “… es necesario que, así como el entendimiento asiente por necesidad a los primeros principios, así también la voluntad se adhiera al fin último, que es la felicidad (bienaventuranza); pues el fin, como se dice en Libro II de la Física, es en el orden práctico (en cuanto a las operaciones) lo que son los principios en el orden especulativo. Es preciso, en efecto, que lo que compete a una cosa natural e inmutablemente sea principio y fundamento de todo lo demás, ya que la naturaleza es lo primero en cualquier ser, y todo movimiento deriva de algo inmutable.” (Suma Teológica, I, q.82,a.1)

“Somos dueños de nuestros propios actos en cuanto que podemos elegir esto o aquello; mas, como se dice en el Libro III de la Ética, la elección no es del fin, sino “de las cosas conducentes al fin”. Por consiguiente, el deseo del último fin no es de aquellos sobre los cuales tenemos dominio.” (Ibid, ad 3).

169.- ¿Cómo se explica que la voluntad pueda tener un querer necesario? ¿No son incompatibles voluntariedad y necesidad?

Santo Tomás soluciona este problema distinguiendo el origen de la necesidad del acto. Si ella deriva de un agente extrínseco, que actúa como causa eficiente, forzando a hacer algo, se tiene una necesidad de coacción, una “violencia”, que es incompatible con la voluntariedad. Pero si el carácter necesario del acto deriva del fin del que actúa, se tiene una necesidad de fin, que no es incompatible con la voluntariedad, por cuanto está conforme con su inclinación o movimiento hacia el objeto:

“… la necesidad de fin —enseña— no es contraria a la voluntad, aun cuando no haya más que un modo de alcanzar el fin; así, el que toma en su voluntad la resolución de atravesar el mar, es necesario que forme también en su voluntad el propósito de tomar la nave.”

“De manera semejante, la necesidad natural no es contraria a la voluntad. Antes bien, es necesario que, así como el entendimiento asiente por necesidad, a los primeros principios, así también la voluntad se adhiera al fin último que es la felicidad…” (Suma Teológica, 1,q.82, a.1).

b) La voluntad como voluntad. La libertad de la voluntad

I.- Concepto de la libertad

170.- La palabra libertad tiene diversos significados más o menos conexos entre sí, connotando todos ellos una cierta indeterminación en la realidad que se dice libre, o, si se prefiere, una cierta facultad de autodeterminarse en sus movimientos o acciones, como poseyendo dominio sobre ellos.

Examinando las varias acepciones del vocablo, podemos señalar, en primer lugar, la libertad de coacción, consistente en la ausencia de determinación impuesta por un agente externo. Está libre, en este sentido, aquel sobre el cual no se ejerce ninguna violencia o fuerza extrínseca.

Pero una persona que se halle encarcelada, o a la que se lleve violentamente la mano para que firme un documento, y que por lo tanto no goce de libertad de coacción, puede, sin embargo, tener una voluntad libre, de modo que sea dueña en su intimidad de su acto de querer.

Aquí encontramos una segunda significación del término libertad, que se refiere a la indeterminación intrínseca de la voluntad a querer o no querer algo. La persona encarcelada podrá incluso manifestar —por la presión que sobre ella se ejerce— que sí quiere lo que se le exige querer, pero sin quererlo realmente en su interior; y pudiendo ella elegir lo que quiera: autodeterminarse en su querer, según su libre juicio. Este dominio sobre el propio querer consiste en que la voluntad no está intrínsecamente determinada, por su naturaleza, a querer tal o cual cosa, o a querer o no querer; y se llama libertad psicológica, libertad de elección, o libre arbitrio o libre albedrío. Cuando se habla de la libertad, sin más calificativos, se alude a esta libertad interior.

Se puede decir que el libre albedrío o libertad psicológica es la indeterminación intrínseca de la voluntad a actuar o no actuar, o, también, la facultad de autodeterminarse a querer o no querer.

Un tercer significado del vocablo libertad es el que se le da cuando decimos que Juan es libre de contraer matrimonio o de no hacerlo, o que Juan no es libre de dar muerte a su hermano, de robar o de abandonar a su familia. Se trata ahora de la libertad moral. Juan puede tener libertad de coacción para matar a su hermano, porque nadie se lo impide; puede tener libre albedrío, de modo que su voluntad se autodetermine a hacerlo; pero no es, moralmente, libre de darle muerte, porque está obligado por la ley moral a no hacerlo. En cambio, Juan es libre de estudiar o no la profesión de abogado, porque la ley moral ni le manda ni le prohíbe hacerlo. La libertad moral puede definirse como exención de obligación. El hombre tiene libertad moral solo respecto de aquellas cosas que no está obligado por la moral a hacer o dejar de hacer.

Por último, entre las acepciones importantes de la palabra libertad, tenemos la que le da el Derecho, como exención de obligación jurídica, y así se habla, por ejemplo, de las “libertades públicas”, en el Derecho Constitucional. No siempre la exención de obligación jurídica corresponde a una exención de obligación moral.

II.- El libre albedrío o libertad psicológica

a’) Concepto

171.- Hemos dicho que el libre albedrío es el poder de la voluntad de auto-determinarse a su acto de querer, de manera que le es dado querer o no querer, o querer esto o aquello.

Se suelen hacer divisiones de la liberad psicológica: considerada como facultad de querer o no querer, se la llama libertad de ejercicio, o de contradicción, porque se refiere a si se ejerce o no el acto de la voluntad: el querer; considerada como posibilidad de llevar la voluntad a querer uno u otro objeto, por ejemplo, estudiar o pasear, se llama libertad de especificación, porque el querer se especifica, por el objeto al que adhiere; tomada como posibilidad de determinarse a cosas contrarias, por ejemplo, aborrecer o amar, se llama libertad de contrariedad.

172.- Nos dice Santo Tomás, definiendo la libertad, que “libre es lo que se pertenece a sí mismo”, “luego —añade—, lo que no es para sí mismo la causa de su actuar, no tiene libertad en su actuar”. (Suma contra Gentiles, Libro 2, cap. 48). Y en otro texto se refiere a la posibilidad de elegir: “Lo propio del libre albedrío —expresa— es la elección, pues se dice que tenemos libre albedrío por cuanto podemos aceptar una cosa rehusando otra, en lo cual consiste la elección. Por consiguiente, la naturaleza del libre albedrío debe ser estudiada partiendo de la elección.” (Suma Teológica 1,q.83, a. 3).

b’) Demostración del libre albedrío

173.- El testimonio de la conciencia.- El libre albedrío nos queda de manifiesto, en primer lugar, por el testimonio de la conciencia. Se trata de una experiencia vital que todos tenemos: nos sentimos, nos sabemos, libres. Por eso pedimos consejo, por eso deliberamos, antes de actuar, procurando indagar qué nos conviene hacer; por eso nos consideramos culpables o meritorios, según hayamos obrado mal o bien; por eso nos arrepentimos, etc.³

174.- Por reducción al absurdo.- Toda una serie de actos evidentemente razonables y de realidades indiscutibles carecerían de sentido y explicación si no hubiera libertad en la voluntad: tal sucedería con los premios, los castigos, los arrepentimientos, las peticiones de excusas, los consejos, las advertencias, las leyes, etc. Pero esto es absurdo. Por eso dice Santo Tomás, resumiendo este argumento: “El hombre posee libre albedrío; de lo contrario serían inútiles los consejos, las exhortaciones, los preceptos, las prohibiciones, los premios y los castigos.” (Suma Teológica, 1, q.83, a.1)

175.- Por el examen del objeto y del ejercicio de la voluntad.- El acto de una potencia puede considerarse siempre desde dos puntos de vista, esto es, con relación al objeto y con relación al sujeto que lo realiza ejerciendo la respectiva facultad.

Para demostrar, propiamente hablando, la libertad de la voluntad, es menester colocarse en esta doble perspectiva.

El objeto de la voluntad, como ya se ha visto, es el bien universal, así como es el del entendimiento el ser universal.

Que el objeto de nuestra facultad volitiva sea el bien en general, el bien en común, el bien universal, significa que ella puede querer cualquier ente o cosa por lo que tenga de bien, y, en tal sentido, todos los bienes son objeto suyo; pero su objeto adecuado, el objeto que la llena, que iguala su capacidad, es solo el bien universal, es decir, el bien ilimitado, el bien en sí mismo. Los bienes particulares son los seres que participan del bien, que lo realizan, y la voluntad los puede querer solo en la medida de esa participación.

La voluntad ama necesariamente, como se demostró en el acápite anterior, el bien universal, precisamente porque es su objeto adecuado; y ama necesariamente la felicidad, que es el reposo en la posesión del bien.

¿Pero amará necesariamente la voluntad los bienes particulares, es decir, los; que realizan limitadamente el bien, cada cual según su naturaleza o especie? ¿Los bienes que no son el bien, sino tal o cual bien?

Como la voluntad no puede ser determinada o necesitada sino por su objeto adecuado, no puede querer necesariamente los bienes particulares, limitados, finitos. En efecto: podrá amarlos por lo que tienen de bien, por la participación que tienen del bien universal; y podrá no amarlos por lo que les falta de ser, de bien, por su limitación, por su finitud. Por ello se dice que los bienes particulares constituyen para la voluntad una razón suficiente, pero no una razón determinante. Porque la voluntad puede quererlos, pero no está necesitada o determinada a ello.

En esto consiste el libre albedrío: la voluntad se autodetermina frente a los bienes finitos, y si los ama, es por la participación que tienen del bien universal, al que sí ama necesariamente, y frente al cual no tiene libertad de elección o libre albedrío.

De lo expuesto se sigue que solo Dios —único bien infinito— constituiría el objeto adecuado de la voluntad, si fuera conocido directamente por el entendimiento. Porque el bien universal, el bien en sí mismo al que tiende la voluntad por inclinación natural, solo encuentra su realización concreta en Dios. Por eso los bienaventurados, que en el cielo ven a Dios en Sí mismo —según nos enseña la fe—, lo aman necesariamente: es decir, no pueden no amarlo, no tienen respecto de él libertad de elección. En este mundo, el hombre conoce a Dios solo indirectamente, en cuanto está implicado en sus creaturas: o sea, lo conoce imperfectamente, y, por eso, el entendimiento no lo presenta a la voluntad como bien infinito, sino como si fuera un bien finito o particular, y entonces tenemos frente a Dios libertad de elección.⁴

Esta demostración de la libertad en razón del objeto de la voluntad, distinguiendo entre el bien infinito y los bienes finitos, se encuentra en diversos textos de Santo Tomás. He aquí algunos:

“ … el intelecto aprehende no solo este o aquel bien, sino el mismo bien en general. Por donde, como el entendimiento mueve a la voluntad en virtud de la forma aprehendida; y por otra parte, es ley universal que el motor y el móvil hayan de ser proporcionados; la voluntad de la substancia intelectual no estará determinada por la naturaleza sino al bien en general. Luego, todo lo que se le ofrezca bajo razón de bien, podrá ser término de la inclinación de la voluntad, sin que intervenga determinante natural alguno contrario que lo prohíba. Luego todos los seres intelectuales tienen voluntad libre, proveniente del juicio del intelecto. Lo que es tener libre arbitrio, el cual es definido como libre juicio de la razón.” (Suma contra Gentiles, L. II, cap. 48).

“… Puede, en efecto, la voluntad ser movida, como por objeto, por cualquier bien; sin embargo, de modo suficiente y eficaz, solo puede ser movida por Dios. La razón de esto es porque nada puede mover eficientemente a un móvil a menos que la virtud activa del motor exceda o al menos iguale la virtud pasiva del móvil; mas la virtud pasiva de la voluntad se extiende a todo el bien, por ser su objeto el bien universal, como es también objeto del entendimiento el ser universal. Ahora bien, todo bien creado es algún bien particular, pues solo Dios es bien universal. Luego, solo Dios llena la voluntad y la mueve suficientemente como objeto. (Suma Teológica, I, q.105, a.4)⁵.

176.- Con lo dicho queda demostrada la libertad por lo tocante al objeto de la voluntad, frente a los bienes finitos o limitados. Restanos ahora considerar el modo del ejercicio de la voluntad —cómo se produce su acto— para ver hasta qué punto su dependencia del entendimiento deja lugar a la libertad.

177.- Según se ha visto, la voluntad o apetito racional sigue al entendimiento: quiere lo que el entendimiento le presenta como bueno; por eso se la define como la tendencia al bien presentado por el entendimiento.

Pero esta relación de dependencia que guarda la voluntad con respecto al intelecto, plantea de inmediato un problema: cómo puede la potencia volitiva autodeterminarse, es decir, ser libre: si sigue por su naturaleza al entendimiento, ¿en qué queda su libertad? ¿Depende o no la voluntad del juicio del entendimiento acerca de la bondad o conveniencia de su objeto?

En cuanto a este punto hay tres posiciones: según unos, la voluntad elige un objeto sin motivo alguno —porque sí—, sin previo juicio de valor o bondad del entendimiento. Para otros, a la acción de la voluntad precede necesariamente un juicio o dictamen del intelecto; pero la voluntad no es determinada por ese juicio, de manera que puede obrar contra él, y en eso consiste su libertad. Otros, por último, con Santo Tomás, sostienen que la voluntad es determinada por el último juicio práctico que emite el entendimiento, pero que ello no obsta a su libertad, porque ese juicio práctico que la determina es libre.

La primera y la segunda explicación pueden descartarse. En efecto, no cabe que la voluntad, estando por su misma esencia ordenada a apetecer lo que le presenta el intelecto, pueda actuar sin un juicio de valor o dictamen práctico de este; y tampoco cabe que necesite dicho juicio o dictamen, pero le sea dado actuar contra él, pues ello sería lo mismo que no necesitarlo, que poder actuar sin motivo racional alguno.

178.- Debe aceptarse, entonces, que la voluntad sigue a un juicio del entendimiento contra el cual no puede actuar. ¿Cómo explicar su libertad?

179.- La génesis del acto libre de la voluntad presupone el consejo o deliberación, que es la actividad mediante la cual el entendimiento examina los medios que conducen al fin propuesto: es decir, examina la bondad de esos medios. Como fruto de esta actividad, el entendimiento emite el juicio de conveniencia o valor: o sea, juzga que el objeto examinado es bueno o conveniente. Dicho juicio no es especulativo sino práctico; de algo que se ha de hacer, y, por tanto, particular y concreto, importando un conocimiento de lo singular, porque las acciones son necesariamente concretas o singulares.

Como se trata de objetos que no son el bien universal, su bondad es parcial y relativa, de modo que el entendimiento puede considerarlos buenos en un aspecto y no buenos en otro, por lo que les falta. Son posibles, en consecuencia, varios juicios prácticos distintos sobre cada objeto. Por eso se dice que el conocimiento práctico es “ambivalente.”

180.- Si bien la deliberación o consejo es acto del intelecto, quien aplica el intelecto a deliberar es la voluntad, así como puede aplicar a todas las otras potencias sobre las que tiene dominio (vista, oído, etc.) a sus respectivas actividades; y también quien puede hacer cesar la deliberación o consejo del entendimiento, o suspenderla, es la voluntad.

Ocurre, entonces, que la voluntad mueve al entendimiento a considerar un aspecto del objeto más que otro, y que hace cesar la deliberación cuando quiere, quedándose así con un juicio práctico que pasa a ser el último, y que la mueve o especifica.

Este hacer cesar el consejo del entendimiento, es el acto de la voluntad que se llama decisión. El último juicio práctico da lugar a la elección⁶.

“La elección es un acto de la voluntad —dice Santo Tomás—, no de manera absoluta, sino en cuanto dice orden a la razón, puesto que en la elección se manifiesta aquello que es propio de la razón, es decir, relacionar una cosa con otra o preferir” (De Veritate, q. 22, a.15).

“El juicio es como la conclusión y determinación del consejo y deliberación. A su vez, el consejo está determinado, primero por el dictamen de la razón, y segundo, por la aceptación del apetito. Por eso dijo el Filósofo, en el III de la Ética, que “habiendo formado juicio mediante el consejo, deseamos en conformidad con el consejo”. Y de este modo la elección misma es como una especie de juicio, del cual toma nombre el libre albedrío”⁷. (Suma Teológica, I, q.83, a.3, ad. 2).

181.- Santo Tomás explica el libre albedrío, desde el punto de vista del ejercicio de la voluntad, por la libertad del juicio de la razón práctica, que puede considerar el objeto propuesto según sus diversos aspectos, positivos y negativos, comparando estos con el concepto del bien universal:

“… hay seres que obran sin juicio previo alguno; v. gr.: una piedra que cae y cuantos seres carecen de conocimiento.- Otros con un juicio previo pero no libre; así los animales. La oveja que ve venir al lobo, juzga que debe huir de él; pero con un juicio natural y no libre, puesto que no juzga por comparación, sino por instinto natural. De igual manera son todos los juicios de los animales.- El hombre, en cambio, obra con juicio, puesto que por su facultad cognoscitiva juzga sobre lo que debe evitar o procurarse; y como este juicio no proviene del instinto natural ante un caso práctico concreto, sino de cierta comparación de la razón, síguese que obra con un juicio libre, pudiendo decidirse por distintas cosas. En efecto, cuando se trata de lo contingente, la razón puede tomar direcciones contrarias, como se comprueba en los silogismos dialécticos y en las argumentaciones de la retórica. Ahora bien, las acciones particulares son contingentes, y, por tanto, el juicio de la razón sobre ellas puede seguir direcciones diversas, no estando determinado a una sola.” (Suma Teológica, 1, q.83, a.1,c).

En otro pasaje dice Santo Tomás más brevemente: “La voluntad puede libremente dirigirse a diversos objetos solamente en cuanto la razón es capaz de tener diversas concepciones del bien.” (Suma Teológica 1-2, q.17.a.1, ad. 2) Y relacionando el apetito sensible con el racional, dice Santo Tomás: “La facultad sensitiva no tiene el poder de comparar objetos diversos, como hace la razón, sino que simplemente aprehende una cosa determinada. Por eso mueve determinadamente al apetito sensitivo en conformidad con esa sola cosa. La razón, en cambio, compara muchos objetos; por eso el apetito intelectivo, o voluntad, puede ser solicitado por diversos objetos, y no de modo necesario por uno solo.” (Suma Teológica 1, q.82,a.2, ad 3).

182.- Si el hombre puede aplicar su entendimiento a considerar ya el aspecto positivo del objeto, ya el negativo, no es sino porque conoce su juicio: su actividad intelectual, y así la puede dirigir. Ahora bien, el hombre puede conocer su juicio precisamente porque es racional, pues solo a la razón es dado reflexionar sobre sí misma, volverse sobre su propio acto, en virtud de su espiritualidad, y conocerse a sí misma. Debe concluirse, entonces, que el hombre es libre precisamente porque es racional.⁸

c’) Verdad y libertad

183.- El examen del ejercicio de la voluntad nos ha puesto de manifiesto cómo el libre albedrío depende del conocimiento que se tenga acerca del objeto de aquella. Es así que el hombre es libre porque puede apreciar en los bienes finitos tanto su aspecto positivo como su aspecto negativo; tanto su bondad como su finitud y, por otra parte, el hombre puede aplicar, mediante la voluntad, el entendimiento a considerar uno u otro aspecto, porque conoce su juicio.

Consecuencia de esto es que la libertad solo es posible gracias al conocimiento, y que se ejercerá más plenamente mientras más cabal sea ese conocimiento. Es decir, la fuente de la libertad, y la condición de ella es la verdad. De ahí la sentencia evangélica: “La verdad os hará libres”⁹. El error y la ignorancia menoscaban la libertad: esta no se da cuando el entendimiento, perturbado —cegado— por una pasión muy fuerte, es incapaz de considerar todos los aspectos del objeto, restringiéndose solo al positivo o solo al negativo.¹⁰

También se desprende de lo dicho, que quien quiera promover la liberad, deberá primero difundir la verdad.

d’) El determinismo

184.- Llámase determinismo la negación filosófica del libre albedrío. Son muchos los sistemas deterministas: unos desconocen la libertad por negar el espíritu mismo —los materialistas—; otros, por poner en la voluntad una determinación natural respecto de la elección de bienes finitos —el determinismo psicológico—; otros, por pensar que la causalidad universal ejercida por Dios no deja lugar para la libertad —determinismo teológico—; otros, por estimar que la excluyen las pasiones de los apetitos sensibles o la conformación biológica, o el destino —fatalistas—.

185.- Leibniz piensa que la voluntad opta necesariamente por el bien mayor cuando se ve en el caso de elegir, pues, de lo contrario, obraría irracionalmente: sin razón suficiente; pero estima que tal determinación, que opera en ella el bien mayor, no es necesitente, no anula la contingencia de la acción ni suprime la libertad. (Teodicea 49). Este es el determinismo psicológico, incompatible en realidad con la doctrina del libre albedrío. En la concepción de Leibniz se confunden la razón suficiente y la razón determinante: el bien mayor —y también el menor— constituye razón suficiente, mas no determinante.

186.- El determinismo teológico se basa, en substancia, en la idea de que la causalidad divina, que se extiende a todo lo creado, y por ende también a los actos libres del hombre, excluye la libertad.

Es verdad cierta que Dios es causa de todo lo creado, incluidos los actos libres del hombre; y es también verdad cierta que el hombre es libre, que determina los actos de su voluntad, dentro del marco impuesto por la tendencia natural de esta al bien universal. ¿Cómo conciliar estas dos verdades? Hay aquí un misterio; pero nuestra inteligencia no ve ni puede ver en ello contradicción, desde que no tiene ni puede tener una idea cabal acerca de la naturaleza de la causalidad divina. Santo Tomás responde a esta dificultad diciendo que el hombre es causa segunda de sus actos libres y Dios, causa primera de los mismos, ejerciendo su acción sin excluir la voluntariedad de tales actos, antes bien, causando precisamente esa voluntariedad¹¹.

Entre los sostenedores del determinismo teológico se cuentan Lutero (De Servo Arbitrio: Del albedrío esclavo) y Calvino.

187.- Múltiples escuelas y autores consideran, de una u otra manera, que los actos que la filosofía tradicional estima libres, dependen absolutamente de factores orgánicos o corporales: biológicos y fisiológicos, y de los instintos y pasiones, tal como sucede en los animales irracionales.

Santo Tomás se hace cargo de esta concepción, y la refuta argumentando con la espiritualidad de la parte intelectiva del hombre: las disposiciones corporales pueden producir inclinación, pero no determinación. He aquí el texto:

“En el hombre hay dos clases de cualidades: unas naturales y otras adquiridas. Las cualidades naturales pueden referirse, bien a la parte intelectiva, bien al cuerpo o a las facultades propias de este. Ahora bien, por el hecho mismo de que el hombre está conformado de manera determinada por una cualidad natural que afecta a su parte intelectiva, desea naturalmente el último fin o bienaventuranza; pues, según hemos dicho, esta apetencia es natural y no depende del libre albedrío.- A su vez, por parte del cuerpo y las facultades a él ajenas, puede el hombre ser de una determinada manera en virtud de alguna cualidad natural, en cuanto que tiene tal complexión o disposición, debido al influjo de cualesquiera causas corporales, las cuales no pueden influir en la parte intelectiva por no ser esta acto de ningún cuerpo. Así, pues, según es cada uno en sus cualidades corporales, tal le parece el fin, puesto que, en conformidad con su disposición, se inclina a escoger una cosa o rechazarla. Pero estas inclinaciones se hallan sometidas al juicio de la razón, a la que, como se ha dicho (q.81, a.3) obedece el apetito inferior. Luego por ello no se menoscaba el libre albedrío.”

“Las cualidades adquiridas son a modo de hábitos y pasiones, por cuyo influjo nos inclinamos a unas cosas más que a otras. Pero también estas inclinaciones están sometidas al juicio de la razón, e igualmente las cualidades mismas, en cuanto que depende de nosotros, causal o dispositivamente, el adquirirlas o desecharlas. Y así nada hay incompatible con el libre albedrío.”(Suma Teológica, 1,q.83, a.1, ad. 5)¹².

e’) La libertad como voluntariedad

188.- Hasta aquí hemos tomado la libertad psicológica como la libertad de elección: la facultad de la voluntad, del apetito racional, de autodeterminarse en una elección, de elegir. Y hemos dicho que la voluntad carece de libertad respecto del fin último, la felicidad, al que tiende necesariamente, sin que le quepa elegirlo. Y que por eso los bienaventurados, que en el cielo ven a Dios directamente, lo aman en forma necesaria. En el mismo orden de ideas, enseñan los teólogos que Dios se ama necesariamente a sí mismo: Él es el único objeto adecuado de su propia voluntad (la que por lo demás se identifica con su propio ser). Solo es libre con libertad de elección el amor de Dios por las criaturas: su voluntad de crear.

189.- Santo Tomás nos ha dicho que el deseo o amor del fin último es necesario y no libre para la voluntad:

“Somos dueños de nuestros propios actos en cuanto que podemos elegir esto o aquello; mas la elección no es del fin, sino “de las cosas conducentes al fin”, como se dice en el IIIº de los “Éticos”. Por consiguiente, el deseo del último fin no es de aquellos sobre los cuales tenemos dominio.” (Suma Teológica, 1,q.82, a.2 ad 3).

“… pues, según hemos dicho, esta apetencia (la del último fin) es natural y no depende del libre albedrío.” (Suma Teológica, 1,q.83, a.1, ad. 5).

En otro texto, el Doctor Angélico se refiere al amor necesario que Dios tiene respecto de sí mismo, y al que tiene el hombre respecto de su último fin, contraponiendo esa necesidad con el libre albedrío:

“Nosotros tenemos —dice— libre albedrío respecto de las cosas que no queremos por necesidad o por instinto natural. De aquí que no pertenezca al libre albedrío, sino al instinto natural, el que queramos ser felices; y por lo mismo, cuando a los otros seres naturales los mueve el instinto a hacer alguna cosa, no decimos que los mueve el libre albedrío. Si, pues, como hemos dicho, Dios quiere necesariamente su bondad, pero no así las otras cosas, respecto a lo que no quiere por necesidad tiene libre albedrío.” (Suma Teológica, 1,q.19, a.11).

190.- Los textos transcritos parecen excluir del amor necesario de la voluntad, la libertad: el hombre no es libre al querer la felicidad; no es libre al amar a Dios en la visión de la bienaventuranza; Dios no es libre al amar su propio ser, su propia bondad.

Sin embargo, hay otros pasajes del Doctor Angélico en que expresamente se hacen compatibles el amor natural o necesario y la libertad. Se citan los siguientes:

“La necesidad natural, en virtud de la cual se dice que la voluntad quiere algo en forma necesaria, como la felicidad, no repugna a la libertad de la voluntad. (Sobre la Potencia, q.10, a.2, ad 5).

“La voluntad apetece libremente la felicidad aunque la apetezca de modo necesario. De igual manera, Dios se ama a sí mismo libremente aunque se ame necesariamente.” (Ibid.)

191.- ¿Hay contradicción entre estos textos y los anteriores? Creemos que no. Pensamos que la libertad psicológica tiene dos aspectos; uno de ellos es el de la facultad de elegir, y a él se refiere Santo Tomás cuando enseña que la voluntad no ama necesariamente los bienes finitos; y cuando nos dice que “lo propio del libre albedrío es la elección” (1, q. 83. a.3); el otro aspecto es el del dominio de los propios actos y desde este punto de vista todo acto voluntario, por ser del dominio del agente, será libre.

Habría, entonces, una libertad como facultad de elegir, y una libertad como dominio de los propios actos, comprehensiva de la anterior. La libertad como dominio de los propios actos se realizaría también en el amor necesario del bien universal que tienen las creaturas espirituales, y en el amor necesario de sí mismo que tiene Dios; pues estos amores son voluntarios: vienen de la intimidad de la voluntad frente a lo que el entendimiento conoce¹³.

192.- Santo Tomás nos enseña, tratando de la voluntad, que un ser es dueño de sus actos, cuando lo es de la forma o principio determinante en cuya virtud actúa:

“La forma que no depende del agente que obra en virtud de ella misma, causa una acción de la que no es dueño el agente. Pero si se diese alguna forma que dependiese de aquel que obra en virtud de ella misma, este sería dueño del obrar consiguiente.” (Suma Contra Gentiles, L.2, c. 47).

193.- El dominio sobre los propios actos viene a identificarse con el dominio de los principios del obrar. Al respecto nos traza Santo Tomás un cuadro completo de la escala de los vivientes al abordar el tema de la vida divina (Suma Teológica, 1,q.18, a.3). Tres son —nos dice— los elementos que se pueden dar en el ser que obra por sí mismo y del que en consecuencia cabe predicar la vida, según el grado de perfección con que lo haga, a saber: el fin —que es el que mueve al agente—, el agente principal, que es el que obra por su forma; y el instrumento, que no obra en virtud de su propia forma, sino a impulso del agente principal, de suerte que “solo le corresponde la ejecución del acto”.

Las plantas se mueven a sí mismas solo en cuanto a la ejecución del acto, mas no con respecto a la forma y al fin, que los tienen dados por la naturaleza.

Los animales “se procuran con sus sentidos las formas que les sirven de principio para sus operaciones”, pero reciben de la naturaleza el fin de sus actos o movimientos; de manera que “el instinto les inclina a hacer lo que hacen movidos por la forma que perciben sus sentidos.”

Los seres dotados de entendimiento, que pueden conocer la relación de medio a fin, se mueven en orden a un fin que ellos mismos se fijan: es el caso de los hombres.

Pero el hombre, aunque por su intelecto pueda moverse a la obtención de algunos fines u objetivos, tiene otras cosas que le son impuestas por la naturaleza, como los primeros principios “respecto de los cuales tiene una relación necesaria, y el último fin, que no puede dejar de querer”, y por consiguiente, si en orden a algunas cosas se mueve a sí mismo, respecto de otras es necesario que sea movido.”

Dios, “cuya naturaleza es su propio entender, y al cual lo que naturalmente tiene no le es determinado por otro”, es el que realiza en forma suprema la vida, y del que con más perfecto rigor puede decirse que obra por sí mismo.

Según la interpretación que puede desprenderse del pensamiento de Santo Tomás que se contiene en los pasajes anteriores, la libertad es proporcional a la pose-sión, y a la posesión intelectual, de los principios del propio obrar y consiste más en esa posesión que en la facultad de elegir. Más aún, el acto necesario de la voluntad es más perfecto como acto libre, que el acto electivo propio del libre arbitrio¹⁴.

f’) La libertad y la posibilidad de obrar el mal

194.- El hombre, en razón de su libre albedrío, puede obrar el mal, el mal moral, es decir, elegir bienes que lo apartan de su fin último, que es en lo que consiste la maldad moral, y teológicamente, el pecado. Surgen entonces las siguientes preguntas: ¿es esa posibilidad de obrar el mal algo perteneciente a la esencia de la libertad?; ¿es una perfección suya?

Hemos visto que la voluntad adhiere necesariamente al bien universal, y que, si frente a Dios, en quien tal bien se realiza en concreto, conserva libertad de elección no es sino porque ahora le conocemos indirectamente y en forma imperfecta. Otro tanto sucede con los bienes que son medios necesarios para alcanzar el último fin: la voluntad conserva respecto de ellos la facultad de elegir solo porque el entendimiento no conoce perfectamente y con toda plenitud su necesidad para el conseguimiento de ese fin¹⁵. La posibilidad de no elegir el fin último, o los medios necesarios para alcanzarlo, es decir, la posibilidad de elegir el mal —apartamiento del fin—, se nos aparece entonces como fundada en una imperfección del conocimiento de aquellas realidades, y, por consiguiente, en una imperfección del acto voluntario y de su libertad, que siguen al conocimiento. San Agustín, para demostrar que la posibilidad de obrar mal, de pecar, no es una perfección de la libertad, argumentaba con la libertad divina: Dios, infinitamente libre, no puede querer el mal moral, que es contrario a su naturaleza y a su perfección.

De lo expuesto, podemos concluir que tienen un mal concepto de la libertad quienes creen que una persona para ser más libre, debe conocer, a la par que la verdad, todos los errores, y a la par que el bien, todos los vicios: solo la verdad y el bien sirven de base a la libertad; el error y el mal la privan de su fundamento, aminorándola, y pudiendo llegar en casos extremos hasta impedirla del todo en su ejercicio.- Nótese que, con lo dicho, no negamos la utilidad, y aun la necesidad, para el hombre de estudio, de conocer todas las posiciones intelectuales y sistemas de pensamiento; lo que negamos es que el error y el mal puedan tener una influencia positiva sobre el ejercicio de la libertad¹⁶.

g’) La limitación de la libertad humana

195.- La libertad psicológica, la libertad natural del hombre, no es ilimitada, ni podría serlo, siendo el hombre limitado.

La libertad del hombre recibe su limitación del hecho de que este tiene un fin último que él no se ha dado a sí mismo, sino que le ha sido asignado por el Creador; y del hecho de que ha recibido, junto con el fin, una naturaleza intrínsecamente ordenada al mismo, cuyo orden no es otra cosa que la ley natural. En último término, la libertad humana es limitada porque el hombre es una criatura.

Todas las pretensiones de hacer ilimitada la libertad del hombre no logran sino empobrecerla y disminuirla, terminando en definitiva por esclavizar al hombre.

¹ “Es necesario que las substancias intelectuales tengan voluntad. Hay en todas las cosas un apetito del bien, por ser el bien lo que todas las cosas apetecen, como enseñan los filósofos. Este apetito se llama apetito natural en las cosas que carecen de conocimiento, y así se dice que la piedra apetece estar abajo; se llama apetito animal en las que tienen conocimiento sensitivo, el cual se divide en concupiscible e irascible; y en las que entienden, apetito intelectual o racional, que es la voluntad. Luego las substancias intelectuales creadas tienen voluntad.” Santo Tomás, Suma contra Gentiles, L. II, c. 47.

² “Así como, toda vez que entendemos, se produce en nuestra mente un verbo en el cual se halla representada la cosa entendida y por el cual nos decimos lo que es ella, así, toda vez que amamos, se produce un afecto, en el cual el ser amado se halla como impreso en la voluntad y la impele hacia él.”

“En cuanto el amar origina el indicado afecto, recibe el nombre de espirar.”

“Amar y espirar no son, por lo tanto, dos actos distintos, sino un solo y mismo acto considerado en distintos respectos. Amar importa solo la tendencia de la voluntad hacia el objeto que se ama; espirar importa a más la impresión que amando se produce en la voluntad y la impele o hace ponderar hacia el ser amado.”

“Ese peso, impulso o afecto, al cual en filosofía y en teología se le dan los nombres de espiramiento, espiración o espíritu, es, sin duda, perfección de la voluntad que ama, una perfección del mismo amor que lo produce. En realidad, el espiramiento hace que la voluntad se coapte al ser amado, tenga a este dentro de sí en cierto modo y esté inclinada o traída hacia él.” (Rafael Fernández Concha, Del Hombre en el Orden Sicológico, en el Religioso y en el Social, Santiago de Chile, Imprenta de Emilio Pérez, 1900, t. I, págs. 624 y 625, números 731-734).

³ “La apelación al testimonio de nuestra conciencia para basar en él la afirmación de la libertad ha sido a veces menospreciada, como si se tratase de una prueba ingenua, demasiado dogmática. Pero esta descalificación peca, a su vez, de una ingenuidad mayor, muy propia, en general, del hipercriticismo, que hoy se va abandonando. Para Jaspers (Philosophie, II, págs. 177-180), en efecto, la misma pregunta por la existencia de la libertad ya prueba esta existencia. El ser que se formula tal pregunta no lo hace de un modo completamente desinteresado; es, por el contrario, un ser que “quiere ser libre”; pero querer ser libre es imposible si no se lo es, porque una voluntad que estuviese enteramente determinada y que quisiera ser libre es tan poco pensable como un círculo cuadrado. También el pensador alemán se apoya, pues, en un testimonio empírico: la conciencia de nuestra voluntad de libertad; testimonio que acepta no como resultado de una demostración, sino como un dato para hacer patente que semejante voluntad es radical y originariamente libre, porque si no lo fuera no podría en modo alguno querer serlo.” (Millán Puelles, op. cit., pág. 382).

Al argumento basado en el testimonio de la conciencia suele objetarse que acaso la ignorancia de las causas que determinan los actos de la voluntad que llamamos libres, sea lo que nos lleve a estimarlos tales, es decir, a “creernos libres” sin serlo. Millán Puelles replica muy acertadamente que no se ve cómo algo negativo como la ignorancia o la falta de conocimiento, pueda producir una positiva conciencia de libertad; y que, por otra parte, de hecho, cuando ignoramos las causas de nuestros actos voluntarios nos sentimos menos libres, y nos sentimos tanto más libres cuanto mejor sabemos por qué hemos obrado de tal o cual manera (Op. cit., pág. 381).

⁴ El entendimiento lo presenta conceptualmente, por cierto, como bien infinito; pero no nos presenta o muestra su infinitud misma.

⁵ “ … algunos bienes inclinan más o menos la voluntad; pero nada sino el bien universal, que es Dios, es capaz de moverla suficientemente, y este bien no puede ser manifestado, de tal modo que pueda ser visto en su esencia por los bienaventurados, sino por Dios, quien al decirle Moisés: “Manifiestame tu gloria”, respondió: “yo te mostraré todo bien”, como se lee en Éxodo 33,18-19 …” (Suma Teológica, 1, q.106,a.2).

⁶ “… los actos de la voluntad siguen a un juicio que hubiera podido hacerse de distinto modo.

Luego, de que la voluntad no pueda hacer nada contra aquello que el intelecto juzga con su último juicio práctico, nada puede deducirse que perjudique su libertad. Esto se confirma por cuanto la voluntad, como dice San Buenaventura (Lib. II Sent. Dist. XXV, P. 1,a.un.q.6 ad arg.). “no sigue principalmente un acto ajeno (o sea del intelecto), antes por el contrario, más bien trae el acto ajeno al propio”, es decir, la misma voluntad aplica el intelecto al consejo, y convierte su atención a contemplar más bien esto que aquello; y así hace de manera que el intelecto pronuncie más bien este que aquel juicio práctico. Si pues por el imperio de la voluntad pronuncia el intelecto el último juicio práctico, ha de decirse que el acto de la voluntad que sigue a aquel juicio, no es necesario, sino por necesidad consecuente, o sea aquella en cuya virtud por lo mismo que la voluntad quiere algo, no puede a un tiempo no querer eso mismo.” (Cayetano Sanseverino, Philosophia Christiana cum Antiqua et Nova Comparata, auctore Caietano Sanseverino in Compendium Redacta. Napoli Typis Vincentii Manfredi MDCCCLXVI, Vol. 1, nº 239, pág. 135).

“… El acto volitivo, sin embargo, es un acto concreto, que no tendría lugar si la voluntad no estuviese determinada en uno u otro sentido. Pero el conocimiento práctico no puede por sí mismo determinarla, por ser un conocimiento ambivalente. Es necesario, pues, que algo saque de su indiferencia a este conocimiento; para lo cual es preciso que nuestra facultad intelectiva cese en la consideración de los varios aspectos del objeto y se aplique a uno solo. Ahora bien, lo que hace que el entendimiento cese en su actividad y se aplique a ella es —como ya se vio al final del epígrafe anterior— la voluntad. Por consiguiente, haciendo cesar la actividad deliberativa —en ello consiste la decisión—, se determina a sí misma, en el sentido de ser lo que hace que el entendimiento, al quedarse con un determinado aspecto del objeto, se especifique ya de una manera concreta y determinada.” (Millán Puelles, op. cit., pág. 386).

⁷ “Albedrío” o “arbitrio”, significa juicio; y “libre albedrío”, “libre juicio”.

⁸ “El juicio está bajo la potestad o dominio del que juzga según puede juzgar acerca de su juicio: pues podemos juzgar acerca de aquello que cae bajo nuestra potestad. Pero el juzgar acerca de su juicio es propio solo de la razón, la cual se vuelve sobre su acto y conoce las relaciones de las cosas acerca de las cuales juzga; por donde la raíz de toda la libertad está constituida en la razón” (De veritate, q. 24, a.2, Santo Tomás).

“… Solo juzgan libremente aquellos que se mueven a sí mismos a juzgar. Mas ninguna potencia que juzgue se mueve a sí misma a juzgar si no vuelve (reflexiona) sobre su acto: pues es necesario, si se mueve a sí misma a juzgar, que conozca su juicio. Lo cual ciertamente solo es propio del intelecto. Son pues los animales irracionales, en cierto modo libres, en verdad, pero de movimiento o acción, mas no libres de juicio; los seres inanimados, que solo son movidos por otros, no son ni siquiera libres de acción o movimiento; los seres intelectuales son libres no solo de acción, sino también libres de juicio, que es tener libre arbitrio.” (Santo Tomás, Suma Contra Gentiles, L. 2, c. 48).

⁹ San Juan, VIII, 32. Véase el Libro “Verdad y Libertad” de Osvaldo Lira, Ediciones Nueva Universidad, Santiago, 1977.

¹⁰ Esta perturbación del entendimiento por el efecto de una pasión incontrolable puede llegar a constituir una circunstancia atenuante, y en casos muy graves —que importen una verdadera pérdida de la razón— una circunstancia eximente de responsabilidad moral y jurídica, y cobra especial importancia en el campo del derecho penal.

¹¹ “El libre albedrío es causa de su propio movimiento, pues el hombre se mueve a sí mismo a obrar por su libre albedrío. Pero la libertad no requiere necesariamente que el sujeto libre sea la primera causa de sí mismo; como tampoco se requiere, para que una cosa sea causa de otra, el que sea su primera causa. Dios es la causa primera que mueve tanto a las causa naturales como a las voluntarias. Y de igual manera que al mover a las causas naturales no impide que sus actos sean naturales, así tampoco al mover a las voluntarias impide que sus acciones sean voluntarias; antes bien, hace que lo sean, puesto que obra en cada cosa según su propio modo de ser.” La dificultad a que se refiere esta respuesta está planteada en los siguientes términos: “Además, “libre es lo que es causa de sí”, como se dice en I Metafísica. Luego, lo que es movido por otro no es libre. Pero Dios mueve la voluntad, pues se dice en los Proverbios 21,1: “El corazón del Rey está en manos de Dios, y Él lo dirige a donde le place”; y Filemón, 2,13: “Dios es el que obra en nosotros el querer y el hacer”. Luego el hombre no tiene libre albedrío.” (Santo Tomás, Suma Teológica 1, q. 83, a.1, dif. 3 y ad 3).

¹² Naturalmente, el dominio de la razón sobre los apetitos inferiores y las cualidades orgánicas puede alterarse en casos patológicos o anormales.

¹³ “… lo voluntario parece ser aquello cuyo principio se halla en el agente que conoce todas las circunstancias particulares de la acción” (Aristóteles, Ética a Nicómaco, L.3, c.1, ed. cit., pág. 1197; 1111 a).

Comentando los textos de Santo Tomás citados, dice Tomás Alvira: “ya son dos los ejemplos en los que el Aquinate afirma netamente lo que en un principio podía resultar un desatino: que un mismo objeto sea el fin de un mismo querer, a la vez libre y necesario. Para deshacer las posibles perplejidades hay que tener en cuenta que la inclinación natural es espontánea, y que si la espontaneidad es un rasgo definitorio de la esencia de la libertad, no lo es sin embargo la vertibilidad hacia cosas opuestas. La espontaneidad y la determinación ad unum no deben contraponerse de forma excluyente”.

“Donde existe determinación necesaria no hay lugar para la libertad electiva. Pero de ahí no se sigue que donde haya determinación no haya sin más libertad. La libertad no es desde luego para Santo Tomás el mero arbitrio electivo. Ciertamente solo quien es libre puede elegir, pero esto no significa que la libertad se identifique con la elección” (Tomás Alvira, Naturaleza y Libertad, Eunsa 1985, Pamplona, pág. 69).

¹⁴ En todo caso, debe tenerse presente que, como acto voluntario, es más perfecto el que la voluntad realiza por necesidad de su naturaleza que el del libre albedrío, correspondiente a la facultad de elegir: porque este se basa en aquel. “ … la actividad deliberada o deliberante —característica del libre albedrío— no puede convertirse en la modalidad más perfecta o suprema de la voluntad, lo cual trae como consecuencia que en el plano de la actividad operativa última, tampoco podrá representar nunca la mejor y más pura forma del acto voluntario… En realidad, si bien se mira, la voluntad como naturaleza y la voluntad como razón —expresiones, ambas, con que el Doctor Angélico designa respectivamente la simple voluntad encaminada hacia el fin u objetivo connatural que se le presenta llegada la ocasión, y la deliberación de esta misma facultad frente a un bien que no le es necesitante— sitúan a la persona racional frente a dos alternativas tan diversas entre sí como pueden serlo la plenitud del acto operativo voluntario y su realización deficiente por hallarse entremezclado el apetito intelectivo con las indeterminaciones de que adolece la propia persona humana …” (Osvaldo Lira, Verdad y Libertad, Ediciones Nueva Universidad, Universidad Católica de Chile, 1977, Santiago de Chile, págs. 194 y 196).

¹⁵ “… existen otros (bienes) que tienen relación necesaria con la felicidad, por los cuales el hombre se une a Dios, en quien solamente se encuentra la necesaria felicidad. Pero hasta que sea demostrada la necesidad de esta conexión por la certeza de la visión divina, la voluntad no se adhiere necesariamente a Dios ni a las cosas que son de Dios. En cambio, la voluntad del que ve a Dios en esencia se une a Dios necesariamente, del mismo modo que ahora necesariamente deseamos la felicidad” (Santo Tomás, Suma Teológica 1,q.82, a.2,c).

¹⁶ “Todo ser es lo que le conviene ser por su propia naturaleza. Por consiguiente, cuando es movido por un agente exterior, no obra por su propia naturaleza, sino por un impulso ajeno, lo cual es propio de un esclavo. Ahora bien, el hombre, por su propia naturaleza, es un ser racional. Por lo tanto, cuando obra según la razón, actúa en virtud de un impulso propio y de acuerdo con su naturaleza, en lo cual consiste precisamente la libertad; pero cuando peca, obra al margen de la razón, y actúa entonces lo mismo que sí fuese movido por otro y estuviese sometido al dominio ajeno; y por esto, el que comete el pecado es siervo del pecado.” (Santo Tomás, Comentario al Evangelio de San Juan, 8, lect. 4, nº 3, citado por el Papa León XIII, en su Encíclica Libertas, nº 5).