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CAPÍTULO SEXTO

EL ENTENDIMIENTO

a) El objeto del entendimiento

129.- El entendimiento es la facultad cognoscitiva espiritual o inmaterial. Por él se distingue el hombre esencialmente de los restantes animales, que solo tienen conocimiento sensible. De ahí la clásica definición del hombre como “animal racional”.

Las ideas que acerca de las cosas concibe el entendimiento, mediante la operación que se llama “simple aprehensión”, son universales, es decir, corresponden a todos los individuos de una misma especie, con prescindencia de las características individuales, propias de cada uno y que posee en razón de la materia prima. Por eso se dice que las ideas son abstractas, pues se obtienen abstrayendo la forma, y la materia común —el carácter material del objeto— de la materia individual con las peculiaridades sensibles de tamaño, color, figura, cantidad, situación en el espacio y en el tiempo, etc.

Las ideas, entonces, son representaciones de las formas substanciales separadas de la materia individual, desmaterializadas. Y por eso las ideas son multiplicables —aplicables a múltiples individuos—como las formas substanciales, y como ellas inmutables, o sea no sujetas a cambio.¹

130.- Mediante las ideas, el entendimiento capta las formas substanciales de los seres concretos y materiales que percibe por los sentidos, lo que ellos son; y capta también el hecho de que las cosas, esos seres, son; de que aquellas formas son maneras de ser, de realizarse el ser; ser que es común a todas ellas: al captar lo que algo es, se conoce también que es.

Aquí tenemos una diferencia fundamental entre el hombre y los animales: estos conocen, a través de sus sentidos, los seres corpóreos, pero ignoran que ellos son, que son entes. Por eso se suele subrayar el hecho de que el hombre conoce los medios como medios —cosa que no ocurre a los animales—; lo que supone conocer que son medios, y por tanto, que son.

De lo expuesto se sigue que el entendimiento apunta al ser; que su objeto formal es el ente en cuanto ente. Al respecto enseña Santo Tomás: “…el entendimiento considera su objeto bajo la razón universal del ser, puesto que el entendimiento posible (potencial) es aquello “por lo cual nos hacemos todas las cosas”. (Suma Teológica, 1, q.79, a.7) “Según hemos dicho, la operación del entendimiento recae sobre el ser en general…” (Op. cit., 1, q.79, a.2).

Sin embargo, debe precisarse que el entendimiento conoce el ente o el ser que se realiza en las cosas materiales. En este sentido, cabe decir que su objeto son las formas universales desmaterializadas por la luz de la abstracción. Ello es consecuencia de la unión del alma al cuerpo, en cuya virtud el entendimiento conoce a partir de las cosas sensibles. Por ello nos dice Santo Tomás: “…tampoco el objeto inmediato del entendimiento nuestro según el presente estado es cualquier ente o cualquier verdad, sino el ente y la verdad considerados en las cosas materiales, a partir de las cuales llega al conocimiento de todas las otras cosas.” (Suma Teológica, 1, q.87, a.3, ad 1).

131.- A causa de la generalidad o universalidad de su objeto —el ser—, el entendimiento no está circunscrito a tal o cual objeto, pudiendo, en principio, conocerlos o asimilarlos todos. Es lo que expresa Aristóteles cuando dice “Existe pues, un entendimiento tal que se hace todas las cosas…” (Tratado del Alma. L. III, c.V. 430 a); y también en este otro texto: “Cuando el entendimiento se ha hecho cada uno de sus objetos al modo del sabio que actualmente posee la ciencia.” (Op. cit. L. III, c. IV, 429 b)

El entendimiento, recibiendo en sí las formas de las cosas que conoce, se adecúa

a ellas. La verdad lógica o verdad del conocimiento se define como la adecuación del intelecto a la cosa.

b) Formación de las ideas

132.- La idea es la representación inmaterial de la esencia de una cosa. Pero las cosas que conocemos directamente son materiales, concretas, individuales, y las conocemos por los sentidos, que nos dan su imagen. Porque solo los sentidos, como nos lo atestigua la experiencia, son las facultades que nos ponen en contacto directo con la realidad: No podemos tener idea o conocimiento intelectual de ninguna cosa que no hayamos conocido primero por los sentidos y si conocemos cosas inmateriales es por lo que tienen de alguna manera en común con las materiales, y negando de ellas la materialidad y sus limitaciones. Por ejemplo, decimos del espíritu que es ser, como lo son las cosas materiales, y que no tiene extensión. Nada hay en el intelecto que no haya estado primero en los sentidos, es el gran principio de Aristóteles. Surge entonces el siguiente problema: ¿cómo se puede pasar de la imagen, individual y concreta, a la idea, que es universal y abstracta? La solución la dio Aristóteles, y es la siguiente:

Toda facultad cognoscitiva necesita, para realizar su acto de conocimiento, de lo que llaman los filósofos una “especie impresa”. La palabra “especie” se toma aquí en el sentido de “representación”. La especie impresa es la representación de la forma del objeto en la facultad que lo aprehende. Mediante ella se conoce la cosa.

La especie impresa del entendimiento es una forma desmaterializada de un ser conocido mediante los sentidos. Es decir, la especie impresa del entendimiento ha de provenir de la imagen. Pero no cabe evidentemente que sea la imagen misma, pues esta ni es universal como la idea, ni puede, siendo material, actuar sobre el intelecto, que es inmaterial, en virtud de la proporción que debe existir entre toda facultad y su objeto.

Tiene que haber, entonces, un principio activo, una facultad del alma que “universalice” la imagen, que la desmaterialice, haciéndola capaz de actualizar al entendimiento. Esta potencia activa es lo que Aristóteles llamó “intelecto agente”, por contraposición con el intelecto que recibe la representación, que es actualizado por ella, que se “hace” la cosa, que está en potencia de conocer, y que es llamada intelecto posible o potencial.

La imagen desmaterializada por el intelecto agente es objeto adecuado del entendimiento: es inteligible, inteligible en acto. Antes, la esencia universal estaba latente —oculta— en la imagen. De ahí que se diga que lo inteligible —esencia universal— está en potencia en lo sensible —imagen—.

La imagen desmaterializada produce en el intelecto posible (o entendimiento potencial) la especie impresa.

Del intelecto agente se dice que “ilumina” con una luz inmaterial la imagen, para que quede en ella a la vista para el entendimiento posible la forma universal. Para que lo que es inteligible en potencia, pase a ser inteligible en acto. Como nada pasa de la potencia al acto sino por la virtud de un agente que está en acto, se concluye que el entendimiento tiene una función activa que supone en él una actualidad o “energía” iluminadora. En cuanto tiene esta función el intelecto, se llama intelecto agente (agente viene del verbo latino ago, que significa actuar). El intelecto abstrae —separa— la forma universal de las condiciones materiales en que se encuentra. Por eso se dice que las ideas se forman a partir de las imágenes por abstracción.

Recibida la especie impresa por el entendimiento potencial, realiza este la acción de conocer, produciendo para ello la “especie expresa”, es decir, expresándose a sí mismo lo que es la cosa u objeto. Lo que conoce el entendimiento no es la especie impresa, sino la esencia de la cosa, desmaterializada por la abstracción.

La especie expresa se llama también verbo mental, y es el concepto (concebido) o idea.²

La explicación del origen de las ideas dada por Aristóteles, que es la que hemos expuesto, ha sido hecha suya por múltiples filósofos, y entre ellos, en la edad media, por Santo Tomás de Aquino.

132 bis.- Ahondando en la afirmación hecha en el numerando precedente, de que lo que el entendimiento conoce mediante la idea no es la especie impresa –que es una pasión del propio entendimiento, algo de que es sujeto pasivo, que padece, que le es impreso–, sino la cosa misma representada en la especie: la esencia de esa cosa desmaterializada; podemos decir, siguiendo a Santo Tomás, que ello es así por dos razones:

Iº) De lo contrario, “se seguiría que ninguna ciencia versaría sobre las cosas que están fuera del alma, sino solo sobre las especies inteligibles que están en el alma”³.

IIº) Si no fuera así “se seguiría el error de los antiguos que decían que todo lo que parece ser verdad, lo es, y así se seguiría que las proposiciones contradictorias serían igualmente verdaderas”. Pues si una potencia no conoce sino su propia alteración, solo de ella juzga. Mas algo parece como parece según es afectada la potencia cognoscitiva. Por tanto siempre el juicio de la potencia cognoscitiva será de aquello de que juzga, o sea, de la propia alteración, según ella es; y así todo juicio será verdadero”⁴.

c) Necesidad de las imágenes después de la abstracción

133.- Si bien es cierto que las ideas son inmateriales, según se ha visto, ya que en ellas no entra la materia individual recogida por la imagen, con todo, para pensar, nos referimos a las imágenes, nos “volvemos” a las imágenes sensibles⁵. El objeto del pensamiento son las esencias universales: pensamos con ideas, pero refiriéndonos a las imágenes, que, como dice Millán Puelles, “a su manera ejemplifican a las esencias intelectualmente aprehendidas”⁶. Esto deriva precisamente del hecho de que las ideas provengan de las imágenes: de que las esencias universales aprehendidas por nuestro intelecto correspondan a entes materiales y sensibles.

134.- Santo Tomás explica la necesidad de las imágenes para el pensamiento —después de formadas las ideas— en los siguientes términos:

“Las imágenes sensibles son el principio de nuestro conocimiento, es decir, aquello en donde comienza la operación del entendimiento, y no como algo que pasa, sino como algo que permanece, o sea, como cierto fundamento de la operación intelectual (de manera parecida a como los principios de la demostración permanecen a lo largo de todo el proceso de la ciencia). Esto es así, porque las imágenes sensibles se comportan respecto del entendimiento como los objetos en los cuales el entendimiento conoce todo lo que conoce, ya por representación perfecta, ya por negación. Por eso, cuando queda impedido el conocimiento de las imágenes sensibles, queda impedido asimismo el conocimiento intelectual, incluso respecto de los objetos metafísicos. Es evidente que no podemos entender que Dios es causa de los cuerpos, o que está sobre todos los cuerpos, o que no tiene corporeidad, si no imaginamos los cuerpos; lo que no quiere decir, sin embargo, que el juicio acerca de las cosas divinas se haga con arreglo a la imaginación. En conclusión, en cualquier juicio acerca de los objetos metafísicos es necesaria la imaginación, según el presente estado de vida, pero nunca debe juzgarse en metafísica con arreglo a la imaginación”. (Comentario al Libro de Boecio sobre la Santísima Trinidad, lect. II,q.2,a.2, ad 5)^{7, 8}.

d) El conocimiento del alma separada del cuerpo

135.- Separada el alma del cuerpo —dice Santo Tomás—, con otro modo de ser, tiene otro modo de operar: ya no entiende o intelige con relación a objetos existentes en órganos corpóreos, que son las imágenes o fantasmas, sino que entiende o intelige por sí misma, al modo de las substancias que son, por su ser, totalmente separadas de los cuerpos, o sea, al modo de los ángeles, de los cuales podrá, como de superiores, recibir influjo para conocer más perfectamente. Los ángeles conocen, viendo su propia esencia, a Dios, del que son cierta semejanza, y a los otros ángeles, y por especies cognoscitivas infundidas por Dios al crearlos, todas las cosas. A esto se asemejará el conocimiento meramente natural del alma separada del cuerpo; la cual, además, conservará los conocimientos adquiridos en esta vida, es decir, durante su unión con el cuerpo. El conocimiento mediante especies infundidas por Dios como cierta participación de la luz divina, al no ser el propio del alma humana, a la que corresponde naturalmente la unión con el cuerpo, no tiene la claridad y precisión que el obtenido a partir de las imágenes, en el estado de unión con el cuerpo.⁹

e) El conocimiento de lo singular

136.- Todo lo que hemos dicho acerca del objeto del entendimiento, y del proceso de formación de las ideas, nos lleva a concluir que el intelecto humano no puede conocer lo singular en cuanto tal, sino la esencia universal que en lo singular se realiza. Porque la abstracción que presupone todo concepto, consiste precisamente en dejar de lado lo particular, la materia individuante, las peculiaridades propias de este o aquel individuo de una especie, para recoger tan solo la forma substancial de esa especie y la materia común, es decir, el hecho de realizarse esa forma en materia.¹⁰

No significa esto que no conozcamos de ninguna manera lo individual, pues es evidente que lo percibimos mediante los sentidos. Lo que se afirma es que no cabe en el hombre un conocimiento intelectual de la individualidad o singularidad. De ahí la sentencia escolástica de que “todo individuo es inefable”.

Para cerciorarnos de la imposibilidad de conceptualizar lo individual, basta pensar que no podemos describir a un individuo mediante conceptos: todos los que podamos agregar dejarán siempre la descripción en aptitud de comprender a múltiples individuos. Por eso, no hay ciencia de lo particular: la ciencia es siempre universal.

La incapacidad del entendimiento humano para recoger la individualidad, lo concreto o particular en cuanto tal, se debe a su carácter abstractivo. Es decir, nuestro intelecto no es intuitivo: no puede abarcar en una “mirada” (“intuitus”, en latín) todo el ser de su objeto; sino que, para conocer, debe prescindir del elemento material, que trae consigo la individuación.¹¹

Sin embargo, le cabe al hombre un cierto conocimiento intelectual de los singulares, en forma indirecta: porque, concebida la idea, se vuelve a la imagen, para atribuir la noción contenida en el concepto al ente concreto del cual la tomó, o en el cual ve que se realiza.

Dice Santo Tomás: “Nuestro entendimiento no puede conocer primaria y directamente las cosas materiales singulares. La razón es porque el principio de singularización en las cosas materiales es la materia individual, y, según hemos dicho, nuestro entendimiento conoce abstrayendo la especie inteligible de la materia individual. Ahora bien, lo abstraído de la materia individual es universal. Por tanto, nuestro entendimiento no conoce directamente más que lo universal.”

“Sin embargo, indirectamente y como por una cierta reflexión, puede conocer lo singular, puesto que, según anteriormente dijimos, incluso después de haber abstraído las especies inteligibles, no puede entender en acto por ellas a menos de volverse a las representaciones imaginarias (imágenes, fantasmas), en las que entiende las especies inteligibles, como enseña el Filósofo en el Libro III del Tratado “Del Alma”. Así, pues, directamente conoce por las especies inteligibles el universal, e indirectamente los singulares representados en las imágenes. Y de este modo es como se forma la proposición “Sócrates es hombre”. (Suma Teológica, 1, q.86, a.1).

137.- Además de este conocimiento de lo singular por referencia a la imagen, cabe un conocimiento intelectual, también indirecto, de lo particular en cuanto incorporado al propio yo; porque el yo sí que lo conoce el intelecto en concreto y como particular, según luego veremos, pero no en forma directa, objetiva y conceptual, sino que como implicado en su conocimiento de las realidades exteriores. La incorporación de las cosas al yo, en cuanto particulares, se va produciendo por el amor o inclinación que tengamos hacia ellas, el que se dirige a las mismas según su singularidad, pues se aman seres concretos existentes y no abstracciones. El apetito se va adaptando a la cosa apetecida, conformando según ella, que, entonces, deja una marca o sello en el yo. Más adelante volveremos a hablar de este conocimiento, que se llama “conocimiento por connaturalidad”, y que es un conocimiento no conceptual, sino que vivencial o experimental.¹²

f) El conocimiento del yo ¹³

138.- Sabemos por experiencia que caben dos conocimientos intelectuales distintos del yo: uno se realiza cuando “nos sentimos” a nosotros mismos como sujetos de nuestros actos de conocimiento de las realidades exteriores. Y ponemos el verbo sentir entre comillas, porque se usa metafóricamente, ya que no se trata de un conocimiento sensible, sino de un conocimiento intelectual del yo. El otro conocimiento que del yo podemos tener es el que se da cuando uno se hace objeto de su propia reflexión, y se conoce objetivamente: como si uno fuera el objeto de su propia facultad intelectiva: este es un conocimiento conceptual o nocional. El primer conocimiento es existencial, pues por él percibimos que existimos, y que tenemos entendimiento, pero no conocemos nuestra esencia, es decir, lo que somos. El segundo conocimiento es esencial, pues constituye una noticia de nuestra esencia, de lo que somos.

g) El conocimiento existencial del yo

139.- El conocimiento existencial del yo es aquel por el que el alma “se conoce como existente en tal individuo”, nos dice Santo Tomás (De veritate, q.10, a.4, c). Es decir, por él el alma percibe que existe, y conoce su individualidad —porque lo único que existe realmente son los individuos concretos—. Tenemos aquí entonces, como habíamos anunciado en el acápite anterior, un conocimiento intelectual de lo singular.¹⁴

Este conocimiento del yo puede ser actual y habitual. Llámase conocimiento actual el que se está realizando ahora: el que existe actualmente; y conocimiento habitual, el que podemos actualizar sin tener que adquirir noticia alguna, porque se basa en algo que ya tenemos adquirido, o que pertenece a nosotros mismos sin necesidad de adquirirlo. Es conocimiento habitual, por ejemplo, el de aquellas cosas que hemos aprendido y guardamos en la memoria, pero en que no estamos pensando ahora. Además del conocimiento actual y del habitual, existe el potencial, que es aquel que está por adquirirse: que solo tenemos en potencia.

El conocimiento existencial del yo es actual, cuando cumplimos nuestras operaciones de entender y sentir y demás actividades de nuestra alma. Santo Tomás lo explica de la siguiente manera:

“…Y en cuanto al conocimiento actual, por el que alguien considera que tiene actualmente alma, digo que el alma se conoce por sus actos. Porque en esto percibe alguien que tiene alma y que vive y existe, en que percibe que él siente y entiende y ejerce otras operaciones vitales semejantes; y por eso dice Aristóteles (Ética a Nicómaco, IX, 9): “En el hecho de que nosotros sentimos que sentimos y entendemos que entendemos, sentimos y entendemos que nosotros existimos”. Pero nadie percibe que entiende sino a partir de que entiende algo, porque primero es entender algo que entender que uno entiende, y por tanto el alma viene a la percepción actual de que ella existe por el hecho de que entiende o siente”. (De veritate, q.10, a.4, c).¹⁵

¿Cómo tiene lugar este conocimiento?

Al conocer cualquier realidad exterior, cualquier objeto, es decir, cualquier cosa contrapuesta a nuestra subjetividad, a nosotros como sujetos cognoscentes, la hemos de percibir forzosamente como distinta del yo; y al percibirla como distinta del yo, tenemos necesariamente un cierto conocimiento del yo: nos “sentimos”, nos “percibimos”, como sujetos de nuestro acto de conocimiento: tenemos conciencia de nosotros mismos en cuanto que conocemos el objeto, conciencia que por eso se llama “concomitante”, porque acompaña (comes-itis: compañero, en latín) al conocimiento de las realidades distintas del yo.¹⁶

El conocimiento habitual del yo es el conocimiento existencial no ejercido actualmente, en cuanto podemos traerlo en cualquier momento al acto, a nuestra voluntad, sin necesidad de adquirir ninguna noción, sino por la presencia del alma respecto de sí misma. He aquí las palabras de Santo Tomás:

“ … Y en cuanto al conocimiento habitual, digo que el alma se ve por su propia esencia, esto es, que del hecho de que su esencia es presente a sí misma puede pasar al acto del conocimiento de sí misma…”^{17, 18}

h) Conocimiento esencial del yo

140.- Además de conocer el yo como implicado en sus actos de conocimiento, de una manera no conceptual, inobjetiva, experimental, vital, sin saber qué es, sino simplemente que existe, podemos conocer al yo igual que a los demás objetos de nuestro conocimiento: en forma objetiva, conceptual: reflexionando sobre nosotros mismos y haciéndonos objeto de nuestro conocimiento: este es el conocimiento esencial del yo, llamado así porque recae sobre su esencia, sobre lo que es. Pero este conocimiento no recoge la singularidad, la individualidad, sino que solo lo que hay en nosotros de universal. Este conocimiento constituye lo que se llama la conciencia refleja.

141.- Este conocimiento reflejo del yo también supone el conocimiento de otra realidad objetiva: porque nuestro entendimiento es meramente potencial, y no podemos conocerlo sino cuando está en acto: es decir, cuando está conociendo un objeto: porque entonces se actualiza como intelecto, y es tal en acto, y es cognoscible como tal, ya que lo que es meramente potencial no es en sí cognoscible.

El alma puede examinar su propio acto de conocimiento, y de ahí, saber qué es ella:

“Del hecho de que el alma humana conoce las naturalezas universales de las cosas, conoce que la especie por la que entendemos es inmaterial… y del hecho de que la especie inteligible es inmaterial han deducido los filósofos que el entendimiento es cierta cosa independiente de la mate-ria; y de aquí han procedido a conocer otras propiedades de la potencia intelectiva.”¹⁹

i) Intelecto y razón: el carácter discursivo de nuestro entendimiento

142.- El acto propio del intelecto es entender: es la simple aprehensión, mediante la cual se forma el concepto. Pero con un solo concepto, o, mejor, mediante un solo acto de simple aprehensión, no podemos conocer completamente una cosa, solo captamos algún aspecto parcial de la misma; de modo que para un conocimiento adecuado debemos ir adquiriendo nuevos conceptos. Tal es nuestra experiencia. Por otra parte, hemos de asociar los conceptos relativos a una determinada realidad, con esta, en lo que consiste el juicio, y hemos también de ir avanzando de juicios ya realizados a otros virtualmente contenidos en ellos, que es en lo que consiste el raciocinio. Así, discurrimos, es decir, pasamos de unas verdades a otras, pues nuestra facultad intelectual no tiene la capacidad de conocer en un solo acto la totalidad de su objeto —o de lo que él le es accesible—. Por eso se dice que la inteligencia humana es discursiva.

Si bien el mismo intelecto es el que aprehende y el que discurre de una verdad a otra, se suele reservar el nombre de intelecto, o entendimiento, para referirse a su función de aprehender, y el de razón para referirse a la actividad de discurrir.

Dice Santo Tomás a propósito de esta distinción:

“…entender consiste en la simple aprehensión de la verdad inteligible; raciocinar, en cambio, en discurrir de un concepto a otro concepto para conocerla… los hombres … llegan al conocimiento de la verdad inteligible pasando de un concepto a otro; por lo cual se les llama racionales. Está claro, por tanto, que el raciocinar con respecto al entender es como el moverse con respecto al reposar o como el adquirir con respecto al poseer: lo primero es propio del ser imperfecto; lo segundo, del ser perfecto…” (Suma Teológica, 1, q.74, a.8).

En otro texto, el Doctor Angélico explica el modo de conocer del entendimiento humano en estos términos:

“El intelecto humano necesita proceder componiendo y dividiendo. Pues el entendimiento humano, al pasar de la potencia al acto, guarda cierta semejanza con los seres susceptibles de generación, los cuales no poseen inmediatamente toda su perfección, sino que la adquieren gradualmente. Tampoco el entendimiento humano adquiere súbitamente el conocimiento perfecto de una cosa al percibirla por primera vez, sino que empieza por conocer algo de ella, a saber, su esencia, que es el objeto primario y propio del entendimiento: posteriormente conoce las propiedades, accidentes y relaciones que acompañan a la esencia. Esto exige unir o separar unos con otros los objetos percibidos, y pasar de una composición o división a otra, lo que constituye el raciocinio”. (Suma Teológica, 1, q.85, a.5)

De lo que se ha dicho sobre el entendimiento humano, aparecen ya sus dos limitaciones, que señala la filosofía aristotélico-tomista: a saber, que es abstractivo, por lo cual no alcanza la individualidad de sus objetos, y que es discursivo, es decir, que no puede llegar a la verdad sino en forma progresiva.

j) Intelecto teórico e intelecto práctico

143.- El intelecto tiene dos funciones, según el fin de su actividad: una especulativa, o teórica, y otra práctica. Si bien no se trata de dos facultades distintas, sino, como decimos, de dos funciones del entendimiento, se suele hablar de intelecto

teórico o especulativo e intelecto práctico.

144.- a) Entendimiento especulativo.- El entendimiento actúa en función especulativa o teórica cuando se ordena a la contemplación de una realidad preexistente, de modo que la conoce tal como ella es. El intelecto es entonces modificado por la cosa, por el objeto: determinado por él: lo refleja a la manera de un espejo, y por eso se llama “especulativo” (del latín speculum: espejo, y también, imagen, reproducción). El intelecto no actúa sobre la realidad, en cuanto la refleja, sino que es actuado por ella. Es conocimiento especulativo, por ejemplo, el del astrónomo respecto del sol.- La verdad del intelecto especulativo consiste en la adecuación del intelecto a la cosa.

145.- b) Entendimiento práctico.- El entendimiento es práctico cuando su actividad cognoscitiva se ordena a la acción. Por eso se dice “práctico” (del griego pra`xiı, “praxis”: acción). Y que el conocimiento se ordene o dirija a la acción significa que se preconciba algo que no existe, de modo que el sujeto cognoscente pueda dar el ser a ese algo según el conocimiento previo que ha tenido. En otras palabras, el conocimiento práctico es un conocimiento de algo que se ha de hacer, y de cómo se ha de hacer: es el conocimiento del artista o artífice con todas las determinaciones concretas necesarias para ser puesto por obra. El músico que concibe una sinfonía, el poeta que concibe un poema, el legislador que concibe una ley, el médico que concibe un tratamiento, etc., tienen un conocimiento práctico de sus respectivas obras u operaciones. El conocimiento que tiene Dios de las criaturas es conocimiento práctico: las crea conociéndolas, con voluntad adjunta de que existan. Es decir, el conocimiento que Dios tiene de las creaturas es previo a ellas y es causa de que existan. El conocimiento práctico humano, a diferencia del divino, no es inmediatamente creador; requiere del concurso de otras facultades que permitan llevar a cabo sus concepciones.²⁰

En el conocimiento práctico ocurre, en cierto modo, lo contrario que en el especulativo: ahora no es la cosa, el objeto, lo que determina al entendimiento: es el entendimiento el que determina a la cosa. El artífice conoce su obra previamente, y según la concepción que se ha formado la realiza: la obra es según el conocimiento previo que de ella ha tenido su autor. La verdad del intelecto práctico consiste en la adecuación de la cosa al intelecto.

146.- Comparando el intelecto especulativo y el práctico dice Santo Tomás:

“…en esto difiere el entendimiento especulativo y el práctico; pues el entendimiento especulativo no ordena lo que percibe a la acción, sino solo a la contemplación de la verdad, y el práctico ordena lo aprehendido a la acción.” (Suma Teológica, 1, q.79, a.12)

“La ciencia teórica, esto es, la especulativa, difiere de la práctica según el fin: pues el fin de la especulativa es la verdad; esto es lo que busca, el conocimiento de la verdad. Pero el fin de la práctica es la obra, pues, aunque los prácticos —esto es, los operativos— pretenden conocer la verdad en algunas cosas, sin embargo no la buscan como último fin. Pues no consideran la causa de la verdad en sí y por sí, sino ordenándola al fin de la operación, aplicándola a algo particular determinado, y a algún tiempo determinado.” (Comentario al Libro Segundo de la Metafísica, lect. II, 290).²¹

“La razón especulativa y la práctica —dice Santo Tomás— difieren en esto, que la razón especulativa es solamente aprehensiva de las cosas, pero la razón práctica es no solo aprehensiva, sino también causativa” (Suma Teológica, 2-2, q.83, a.1, c).²²

“Se ha de saber que la cosa se compara de una manera al intelecto práctico y de otra manera al especulativo. Porque el intelecto práctico causa la cosa, por donde es la medida de las cosas que por él mismo se hacen; pero el intelecto especulativo, porque recibe de las cosas, es en cierto modo movido por las mismas cosas, y así las cosas lo miden a él” (Santo Tomás de Aquino, De Veritate —Sobre la Verdad—, q.1, a.2, c)²³

147.- El conocimiento práctico tiene así por objeto lo particular, lo singular, no lo abstracto o universal, como el teórico, por la sencilla razón de que las obras, las acciones, las cosas que pueden hacerse, u “operables”, como se dice en terminología escolástica, son concretas y singulares: obviamente no caben obras o actos abstractos: toda obra, toda cosa susceptible de ser hecha es necesariamente concreta.

Según ya habíamos dicho, solo podemos conocer intelectualmente lo singular con el llamado conocimiento “por connaturalidad”. De este género es pues el conocimiento práctico.

Otra conclusión que podemos sacar es que el conocimiento práctico tiene por objeto el bien, lo bueno; ya que las obras de todo ser son por él realizadas en cuanto de alguna manera lo perfeccionan o completan: constituyen para él un fin y por tanto un bien, pues es un bien para un agente lo que lo lleva a su fin, o es su fin.

148.- Para que el conocimiento sea práctico es necesario que verse sobre una realidad susceptible de ser hecha: sobre algo “operable”; pero ello no basta, pues las cosas operables o susceptibles de realizarse pueden ser consideradas también en forma especulativa, como reflejando la naturaleza que ya tienen o pueden llegar a tener, y desentrañando sus propiedades y sus causas. Así, por ejemplo, cabe de la acción justa el conocimiento práctico del que se propone llevarla a cabo, ponerla por obra, y que es una concepción previa de esa acción justa concreta, sobre cómo hacerla; y cabe también, acerca la misma acción justa, el conocimiento especulativo del jurista, que versará sobre su naturaleza, sus causas y su pertenencia al orden jurídico, y relaciones dentro de él, siendo un conocimiento abstracto y universal.- El saber del jurista recae entonces sobre una realidad práctica, pero es especulativo, pues no la mira en cuanto operable o realizable, sino en cuanto especulable.

149.- Toda obra tiene dos dimensiones: la factible y la agible: la primera se refiere al bien de la obra considerada en sí misma; la segunda, al bien de la obra con relación al fin último del agente, del que la hace, es decir, a la bondad moral. Una obra puede ser buena desde el punto de vista de lo factible: desde el punto de vista de su intrínseca perfección, por ejemplo, un plano bien hecho de una ciudad; y puede ser mala desde el punto de vista de lo agible: por ejemplo si ese plano se confecciona para entregar la ciudad al enemigo en un acto de traición.

k) Los hábitos intelectuales

150.- Los hábitos son determinaciones accidentales —son accidentes— que residen en las potencias activas o facultades, disponiéndolas bien para la realización de los actos u operaciones que les son propias. Sabemos de ellos por experiencia: por ejemplo, quien se habitúa a obrar justamente, quien va “acostumbrando” su voluntad a ello, adquiere el hábito de la justicia, y las obras justas van siendo por él realizadas cada vez con más facilidad y prontitud: ha pasado a tener en esa potencia activa que es su voluntad, una cierta determinación que la dispone bien para actuar con justicia: ha adquirido el hábito de la justicia, de dar a cada uno lo suyo. Y quien ha “acostumbrado” su inteligencia a discurrir sobre las verdades matemáticas, cada vez lo va haciendo con mayor soltura y acierto: ha adquirido el hábito científico de las matemáticas.

Los hábitos pueden ser también malos en el sentido de que dispongan la facultad en que residan a actuar mal: los hábitos malos, que solo caben en las potencias apetitivas, se llaman vicios. Los hábitos buenos de las potencias apetitivas se llaman virtudes. Esta clasificación es de índole moral.

151.- Los hábitos se producen paulatinamente, merced a la repetición de los actos de la misma clase por la respectiva facultad: el hábito incipiente, aún no consolidado, se llama disposición. Los hábitos ya formados o asentados son difícilmente movibles. Por eso se dice que “hábito es la cualidad difícilmente movible por la cual el sujeto se dispone bien o mal en el ser o en el actuar”.²⁴

152.- Los hábitos se dividen en entitativos y operativos. Son entitativos los que afectan a todo el ser —y no residen por tanto en una potencia activa o facultad—, disponiéndolo bien: tal sería la salud, en el plano natural; tal es la gracia santificante o habitual en el plano sobrenatural.

Son hábitos operativos los que residen en las facultades, disponiendo bien o mal al sujeto para actuar u operar. De ellos hemos hablado en este acápite.

Los hábitos operativos solo se dan en las potencias que no están estrictamente determinadas respecto de sus objetos: por eso no tienen cabida en los sentidos externos.

Se clasifican los hábitos operativos en cognoscitivos y apetitivos, según la índole de las potencias a que pertenezcan.

Ahora nos interesan los cognoscitivos, y, de ellos los intelectuales.

Los hábitos intelectuales pueden serlo del entendimiento teórico, y se llaman especulativos, y del entendimiento práctico; y estos últimos pueden referirse a lo agible y a lo factible.

153.- Hábitos especulativos.- Los hábitos especulativos, llamados también virtudes especulativas, son la inteligencia, la ciencia y la sabiduría.

La inteligencia —en este sentido del vocablo— es el hábito o virtud “que habilita al intelecto para el conocimiento de las verdades inmediatamente evidentes o principios”.²⁵

El hábito de inteligencia es pues el de los primeros principios de la razón especulativa, y se forma sobre la base de la experiencia sensible.

El hábito de la ciencia —caben tantos cuantas ciencias hay— es el de las verdades que se deducen de los primeros principios y se refieren a un determinado orden de conocimiento.

El hábito de la sabiduría es el de las verdades últimas y supremas, que pertenecen a la filosofía primera o metafísica: en este sentido, el sabio es el metafísico.

154.- Hábitos intelectuales prácticos.- Los hábitos intelectuales prácticos pueden referirse al aspecto agible de la obra, y al factible, es decir a su moralidad —recto orden al fin del agente—, y a su perfección técnica.

Los hábitos de lo agible son la sindéresis y la prudencia.

La sindéresis es el hábito de los primeros principios de la ley natural: haz el bien y evita el mal, etc. La sindéresis guarda analogía con el hábito de inteligencia del intelecto especulativo.

La prudencia es el hábito de la aplicación de las normas morales al caso concreto: es decir, el hábito o virtud intelectual que nos permite saber cuándo un acto en concreto es bueno o malo. Se suele definir la prudencia como la recta razón de lo agible o actuable (recta ratio agibilis).

Al ser las acciones morales cosas singulares, y no universales o abstractas, de ellas en cuanto particulares nos cabe el conocimiento intelectual experimental o por connaturalidad, y no el conceptual.

Por eso dice Santo Tomás:

“Las acciones, a su vez, se dan en los singulares. Por lo tanto, el prudente necesita conocer los principios universales de la razón, y las cosas particulares, con respecto a las cuales se dan las acciones.” (Suma Teológica, 2-2, q.47, a.8)

Y luego añade: “Por el hecho de que la infinidad de singulares no puede ser aprehendida por la razón, se sigue que “son inseguros los pensamientos de los hombres”, como dice el Libro de la Sabiduría 9,14. La experiencia, no obstante, reduce los infinitos singulares (casos particulares) a algún número limitado de casos que suelen darse la mayoría de las veces, cuyo conocimiento basta para constituir prudencia humana.” (ibid., ad 2).

En el capítulo noveno de esta sección (números 204 y siguientes) se trata del conocimiento por connaturalidad, y en él (letra c), Nº 209), se explica su importancia para la vida moral y jurídica, cómo él, en cuanto sirve para dirigir moralmente los actos concretos, se refiere a la virtud de la prudencia, y cómo esta no puede acertar en el juicio moral si no están rectificados moralmente los apetitos: el apetito racional o voluntad por la virtud de la justicia, y el apetito irascible por la virtud de la fortaleza, y el apetito concupiscible por la virtud de la templanza.

154 bis.- La prudencia se divide en monástica, también llamada personal, que es la relativa a las acciones en cuanto miran al bien del que las ejecuta; doméstica, o familiar, que se refiere a los actos de gobierno de la familia; militar, que es la relativa al bien del ejército, y por analogía, al de un grupo estable distinto de la familia y menor que el estado, como por ejemplo una fábrica o empresa con pluridad de operarios o colaboradores; y la prudencia política, que es la llamada a regir los actos que miran al bien común de la sociedad civil. La prudencia política tiene dos subespecies: la prudencia regnativa o arquitectónica, que es la propia del gobernante, y la prudencia del súbdito, que es la que debe tener este para obedecer adecuadamente las órdenes o preceptos de la autoridad.

154 ter.- Los hábitos de lo factible son los llamados hábitos artísticos: hay tantos cuantas artes se dan en la actividad humana, y tendremos, así, un hábito pictórico, escultórico, arquitectónico, estratégico, político, económico, etc.

Queda así concluido el estudio elemental que hemos intentado hacer del entendimiento, la facultad que nos permite definir al hombre como animal racional, y que constituye su supremo atributo. En el siguiente capítulo veremos el apetito racional o voluntad.

APÉNDICE

Otras concepciones sobre la intelección

155.- Al lado de la explicación de Aristóteles y Santo Tomás sobre la génesis del conocimiento intelectual humano, existen otras, sobre las que no podemos extendernos, pero que no queremos dejar de mencionar.

156.- En primer lugar está Platón: para él las formas de las cosas existían fuera de estas, y las llamaba “ideas”. Ellas constituían la verdadera realidad, de la cual los seres de este mundo eran como proyecciones o reflejos. Las ideas no eran entonces, como para Aristóteles, algo existente en el entendimiento y abstraído de las imá-genes de los objetos, formadas por el conocimiento de los sentidos, sino realidades subsistentes en un mundo superior al material. Las cosas de este mundo terreno, para Platón, existen por participación de las ideas respectivas. En su diálogo “La República” nos presenta las ideas como ordenadas jerárquicamente y dependiendo todas de la idea suprema que es la de Bien.

En la doctrina platónica los hombres no conocen las ideas por abstracción, sino que por haberlas contemplado el alma en una vida anterior, antes de encarnarse en el cuerpo. En esa vida anterior, feliz, el alma del hombre ha vivido en el mundo de las ideas, en el cielo empíreo. Algunas almas —dice Platón en su diálogo El Fedro— han tenido una caída por efecto de la pasión baja, y como consecuencia de ello han descendido a este mundo y se han unido a un cuerpo, con el cual tienen una unión que podríamos calificar de accidental. Ya en este mundo, el alma, que al unirse al cuerpo olvida las ideas, puede recuperar su conocimiento actual mediante la reminiscencia, al percibir por los sentidos las cosas de aquí que participan de las ideas respectivas.

Podemos decir por tanto que para Platón las ideas son innatas.

157.- Platón llegó a estas conclusiones al considerar el carácter deficiente que cualquier ser de este mundo ofrece a nuestros ojos si lo comparamos con la concepción ideal que de él tenemos. Por ejemplo, si vemos un caballo, todo lo hermoso, sano y bien dotado que se quiera, no podríamos declararlo el caballo perfecto, desde que siempre nos es dable imaginar o concebir otro mejor. Ahora bien, ¿de dónde hemos sacado la idea del caballo perfecto? No puede ser, concluye Platón, sino porque la idea de caballo existe como ser en sí en un mundo superior, y allí la hemos visto antes de estar en el cuerpo. Se estima también que la enseñanza de Heráclito recibida por Platón a través de Cratilo, alumno de aquel, le dejó la profunda convicción de “la contingencia y la no realidad de las entidades del mundo físico”²⁶. La doctrina de las ideas está expuesta principalmente en el diálogo El Fedón (o Del alma) y en la República (o De lo Justo) a partir del libro V²⁷.

158.- La doctrina de las ideas de Platón fue enérgicamente combatida por su discípulo Aristóteles, para quien las ideas no existen despojadas de materia en un mundo superior, sino que existen como formas de las cosas en las cosas mismas, unidas a la materia, y de ahí las toma, en calidad de ideas propiamente tales, el sujeto cognoscente, abstrayéndolas de las imágenes, según el proceso que hemos descrito más arriba.

159.- Ha habido también otros filósofos que han querido explicar el conocimiento intelectual por las ideas innatas, ya parcial, ya totalmente.

Para Descartes²⁸, además de las ideas adquiridas mediante la experiencia sensible —que no le brindan seguridad, porque los sentidos pueden errar—, existen ideas innatas o naturales, que provienen de Dios, en cuanto que son connaturales al entendimiento humano y surgen de él espontánea e inmediatamente.

“Cuando digo que alguna idea ha nacido con nosotros —explica— entiendo solamente que nosotros tenemos en nosotros la facultad de reproducirla”. “Yo no he escrito ni pensado jamás que el entendimiento tenga necesidad de ideas naturales (innatas), que sean una cosa distinta de la facultad de pensar; pero reconociendo que allí había algunas ideas que no proceden ni de los sentidos, ni de los objetos exteriores, ni de la determinación de mi voluntad, sino solamente de la facultad que tengo de pensar, para … distinguirlas de las otras que suelen llamarse extrañas, adventicias, o artificiales, las he llamado naturales.” (Carta 99).²⁹

Estas ideas naturales están garantizadas por Dios, autor de nuestro entendimiento, y en ellas buscará Descartes la certeza que quiere obtener para su sistema.

Para Descartes son ideas “innatas” la de sí mismo como cosa pensante (res cogitans), la de lo perfecto e infinito, y la de extensión. La de lo perfecto e infinito corresponde a Dios —cuya existencia viene a deducir del hecho de tener él la idea respectiva— y la de la extensión corresponde al mundo exterior.

160.- Leibniz sostiene que todas las ideas son innatas:

“Se trata de saber —escribe— si el alma en sí misma está completamente vacía, como las tablillas en que todavía no se ha escrito nada, según Aristóteles y el autor del Ensayo, y si todo cuanto en ella está trazado viene únicamente de los sentidos y de la experiencia; o si el alma contiene originariamente los principios de muchas nociones o doctrinas que los objetos externos despiertan solamente en ocasiones, como yo creo con Platón …” (Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, T.I p. 15)³⁰.

En otro pasaje sintetiza su posición con las siguientes palabras:

“ … yo he sido siempre, y lo soy ahora, partidario de la idea innata de Dios, que ha sostenido Mr. Descartes y, por consiguiente, de otras ideas innatas que no podrían venirnos de los sentidos. Ahora yo voy todavía más lejos, en conformidad con el nuevo sistema, y creo también que todos los pensamientos y acciones de nuestra alma provienen de su propio fondo, sin que los sentidos se las puedan proporcionar.” (Nuevos ensayos, I,1,1; Y.p.41).³¹

161.- Para San Agustín, conocemos las cosas absolutas y necesarias, las verdades y razones eternas, que exceden a la capacidad de nuestro intelecto, mediante una luz especial que Dios nos proporciona. Esta luz puede entenderse “como una especie de luz creada, incorpórea, en la cual la inteligencia humana ve algo así como una imagen o participación de las ideas divinas, pero sin contemplarlas en sí mismas”³².

162.- Además de estas posiciones sobre la génesis de nuestro conocimiento intelectual, están las que lo reducen al conocimiento sensible, y las que niegan al intelecto la posibilidad de aprehender una realidad extramental, un mundo exterior; pero ninguna de esas se refiere propiamente, como es claro, al problema de la adquisición de las ideas.

¹ “La verdad es que todo lo intelectualmente conocido tiene, en cuanto tal, estos dos caracteres necesarios: que es de suyo repetible o multiplicable numéricamente y que no es de suyo sujeto pasivo o que no está afectado por el cambio. Quiere decirse que, si conocemos intelectualmente un objeto cualquiera (por ejemplo: un triángulo plano equilátero de tres centímetros de lado, que no es, como se ve, un objeto general, sino que está determinado hasta sus últimas diferencias formales), siempre es posible que tal objeto se repita indefinidamente en la realidad, que se multiplique numéricamente, por realizarse aquí o allá, en esta materia o en aquella otra, y en este sentido se dice que es universal. La inteligencia, en efecto, no puede discernir entre objetos que son enteramente iguales, que tienen las mismísimas determinaciones o notas, y que sin embargo, el uno no es el otro. Percibir que el uno no es el otro entre objetos que son enteramente iguales pueden hacerlo los sentidos, pero no la razón; y así es como hay que entender la tesis clásica de que el objeto de los sentidos es lo singular, mientras que el del entendimiento es lo universal.” “Además de esto, es también evidente que todo lo entendido, en la misma medida que es entendido, es decir, en cuanto está en el entendimiento, no está sujeto a mutación. Un leño puramente pensado no arde ni se consume; el que arde y se consume es el leño real. Y este es el verdadero sentido de la tesis clásica de que el objeto del entendimiento es inmutable o necesario.”

“Pues bien, el principio por el que algo puede multiplicarse numéricamente es la materia, y es también la materia la raíz profunda de todo cambio o mutación propiamente dicha. Pero si esto es así, todo conocimiento intelectual supone un despojamiento de la materia. (Y adviértase que la materia de que aquí se habla no significa simplemente corporeidad, sino lo que entiende Santo Tomás por “materia prima”, es decir, un principio real, constitutivo intrínseco pero parcial de los cuerpos, totalmente indeterminado, que puede dar razón por tanto de la multiplicidad puramente numérica, así como de la mutación real de las cosas corpóreas.” (Jesús García López, Estudios de Metafísica Tomista, Ediciones Universidad de Navarra S.A., Pamplona 1976, La Abstracción, págs. 16 y 17).

² “…Como … las formas que existen en la materia no son inteligibles en acto, síguese que las naturalezas o formas de las cosas sensibles que entendemos no son inteligibles en acto. Mas nada pasa de la potencia al acto si no es mediante algún ser en acto, al modo como el sentido es puesto en acto por lo sensible en acto. Es preciso, por tanto, admitir en el entendimiento una facultad que haga a las cosas inteligibles en acto, abstrayendo las especies inteligibles de sus condiciones materiales. De aquí la necesidad de admitir el entendimiento agente.” (Santo Tomás, Suma Teológica, 1, q. 79, a.3). “ …Se debe afirmar, por tanto, que hay en ella (el alma) una energía derivada del entendimiento superior, capaz de iluminar las imágenes” (1, q.79, a.4).- “ … nada impide que una y la misma alma, en cuanto que es inmaterial en acto, posea una facultad por la cual haga en acto inmateriales a sus objetos, despojándolos por abstracción de las condiciones de la materia individual, facultad a la que llamamos entendimiento agente; y otra receptiva de tales especies, llamada entendimiento posible, por lo mismo que está en potencia con respecto a ellas.- (1, q.79, a.5).

“… Por su parte el intelecto agente hace que los mismos inteligibles que antes eran en potencia, sean en acto, por esto que los abstrae de la materia. De esta forma son inteligibles en acto…” (Santo Tomás, Comentario al Libro del Alma. L.3, c.v, 1c.X, nº 730).

³ Suma Teológica. I, q. 85 “…sequeretur quod scientiae omnes non essent de rebus quae sunt extra animam, sed solum de speciebus intelligibilibus quae sunt in anima…”

⁴ Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, loc., cit. “…sequeretur error antiquorum dicentium quod “omne quod videtur est verum”; et sic quod contradictoriae essent simul verae. Si enim potentia non cognoscit nisi propriam passionem, de ea solum iudicat. Sic autem videtur aliquid, secundum quod potentia cognoscitiva afficitur. Semper ergo iudicium potentiae cognoscitivae erit de eo quod iudicat, scilicet, de propria passione, secundum quod est; et ita omne indicium erit verum”.

⁵ Este volverse a las imágenes o fantasmas se llama en latín, clásicamente, “conversio ad phantasmata” (vuelta a los fantasmas).

⁶ Op. cit., pág. 360.

⁷ Citado por Jesús García López, op. cit., pág. 245.

⁸ “Es imposible que nuestro entendimiento en el presente estado de vida, durante el cual se halla unido a un cuerpo pasible, entienda en acto alguna cosa sin recurrir a las imágenes de la fantasía. De lo cual tenemos un doble indicio. Primeramente, porque, siendo el entendimiento una facultad que no se vale de órgano corporal, en modo alguno sería impedido su acto por la lesión de un órgano corpóreo si no necesitase para su ejercicio del acto de otra facultad que se sirve de tales órganos. Ahora bien, las potencias que se sirven de órganos corporales son el sentido, la imaginación y demás facultades de la parte sensitiva. Luego, no cabe duda que para que el entendimiento entienda en acto, y no solo cuando por vez primera adquiere un conocimiento, sino también en la utilización posterior del conocimiento ya adquirido, se requiere el acto de la imaginación y de las demás facultades. Así observamos que, impedido el acto de la imaginación por la lesión de un órgano, como sucede a los dementes, o el de la memoria, como ocurre en los que están sumidos en letargo, no puede el hombre entender en acto ni aun las cosas cuya ciencia había previamente adquirido.- En segundo lugar, porque todos pueden experimentar en sí mismos que, cuando se quiere entender algo, se forman ciertas imágenes a modo de ejemplares, en las que poder contemplar, por así decirlo, lo que nos proponemos entender. Y por eso también, cuando queremos hacer comprender a otro una cosa, le proponemos ejemplos que le permitan formarse imágenes para entenderla”. “ … La razón de ello está en que la potencia cognoscitiva guarda proporción con el objeto cognoscible… el objeto propio del entendimiento humano, que está unido a un cuerpo, es la esencia o naturaleza existente en la materia corporal, y mediante la naturaleza de las cosas visibles alcanza también algún conocimiento de las invisibles. Ahora bien, es esencial a la naturaleza visible el existir en un individuo que no es tal sin materia corpórea, como es esencial a la naturaleza de la piedra el existir en esa piedra, y a la del caballo, en este caballo, etc. Por tanto, no se puede conocer verdadera y completamente la naturaleza de la piedra o la de cualquier otro objeto material si no se la conoce como existente en concreto. Pero lo particular lo percibimos por los sentidos y por la imaginación. Por consiguiente, para que el entendimiento entienda en acto su objeto propio, es necesario que recurra a las imágenes de la fantasía, a fin de descubrir la naturaleza universal existiendo en un objeto singular.” (Santo Tomás, Suma Teológica 1, q.84, a.7).

⁹ Santo Tomás de Aquino, Suma contra Gentiles, L. 2, caps. 80 y 81; Suma Teológica, I, q.89, a.1 y 2.

¹⁰ No obstante que la idea o especie intelectiva es representación de la forma desmaterializada, incluye la materia en cuanto común a todos los individuos a que se refiere el respectivo concepto: “Creyeron algunos —dice Santo Tomás— que la especie del objeto natural es solamente la forma, y que la materia no es parte de la especie. Pero, según esto, no entraría la materia en la definición de los seres naturales. Hay que distinguir más bien dos clases de materia, a saber, la común y la determinada o individual. Es materia común, por ejemplo, la carne y los huesos; e individual esta carne y estos huesos. Pues bien, el entendimiento abstrae la especie de la materia sensible individual, no de la materia sensible común”. (Suma Teológica, 1, q.85, a.1).

¹¹ El entendimiento angélico es intuitivo; conoce lo universal y lo singular de una realidad en un solo acto. No cabe que sea abstractivo, pues no pueden tener los ángeles —espíritus puros— imágenes sensibles que sirvan de materia a la abstracción. Los ángeles conocen universalmente todo el ser inteligible —dice Santo Tomás—, porque su intelecto es perfecto, como existente todo en acto; y como en lo inteligible están comprendidas también las naturalezas específicas de las cosas corporales, dichas naturalezas son conocidas por los ángeles, en quienes se encuentran de modo inmaterial (Suma Contra Gentiles, L.2, c.99)-. Por otra parte, como lo que puede la potencia inferior, lo puede también la superior y de modo más eminente, el ángel tiene que poder conocer lo universal y lo singular que los hombres conocen por dos principios, el sentido y el intelecto, por un solo principio, es decir, por el intelecto —añade Santo Tomás (Suma Contra Gentiles, L.2, c.100)—. Las especies o representaciones cognoscitivas por las que conocen los ángeles no son obtenidas por ellos por abstracción a partir de lo sensible, como ocurre en el caso de los hombres, porque no hay en ellos conocimiento sensible. Las especies o semejanzas de todo lo que existe son infundidas por Dios en el intelecto de los ángeles al crearlos (Santo Tomás de Aquino, Suma contra Gentiles, L.2, c.98).

¹² Para el campo jurídico, y en general para todo el campo moral, tiene importantísimas consecuencias esta doctrina aristotélico-tomista sobre el carácter universal del objeto de nuestro entendimiento. Como los actos libres del hombre, de los que pueden predicarse la justicia o injusticia y la bondad o maldad moral, son particulares y concretos —pues lo universal como tal solo es una abstracción que se da en la mente—, resulta que no podemos conocer conceptualmente cuándo un acto en concreto —este acto, aquí y ahora— es bueno o malo, justo o injusto. Solo nos es dable tener de ello un conocimiento por connaturalidad o experimental. De ahí que la justicia del caso concreto no pueda ser determinada según la sola ley, que necesariamente es abstracta y universal, sino que haya de juzgarse individualmente sobre ella, que es en lo que consiste la sentencia judicial. Por eso se define la función del juez diciendo que su objeto es aplicar la ley al caso particular. Y por eso son vanos los intentos del racionalismo jurídico de suprimir la tarea del juez mediante el aumento y perfeccionamiento de la determinación legal: podrá la ley determinarse más y más, incurrir en el casuismo, incluir mil detalles; pero jamás podrá contener la justicia del caso particular, no porque ello sea muy difícil, sino porque es esencialmente imposible.

¹³ Seguimos de cerca en esta parte la magnífica exposición del profesor Jesús García López, op. cit., estudio intitulado “El conocimiento del yo”, págs. 221 y siguientes.

¹⁴ “El singular es ininteligible no en cuanto singular, sino por ser material, ya que nada es entendido sino inmaterialmente. Por tanto, si existe algún ser inmaterial singular, como es el entendimiento, nada se opone a su inteligibilidad.” (Santo Tomás, Suma Teológica 1, q.86, a.1, ad 3).

¹⁵ Citado por García López, op. cit. pág. 225.

¹⁶ “La conciencia concomitante, como su mismo nombre indica, acompaña a todo acto de conocimiento y no es otra cosa que la dimensión existencial, vivencial y subjetiva del mismo. Por eso no constituye un acto de conocimiento nuevo, sino que con el mismo acto se conoce un objeto cualquiera y el acto de conocimiento en cuestión; aunque, como queda dicho, se trata de un conocimiento existencial, atemático.” (García López, op. cit., pág. 235).

¹⁷ De veritate, q.10, a.4, c (citado por García López, op. cit., pág. 225).

¹⁸ La importancia especial que hemos dado en este texto de Filosofía del Derecho al conocimiento existencial del yo, que recoge una realidad individual y concreta, se debe a que tal conocimiento es la base —como se esbozó más arriba— del conocimiento de la moralidad y de la justicia de los actos particulares en cuanto tales, y es por tanto la base para discernir la llamada “justicia del caso concreto”. Acerca del conocimiento de la justicia del caso concreto se improvisan hoy muchas explicaciones más o menos desacertadas —con pretensiones de desubrimientos— por ignorarse las nociones antropológicas de la filosofía perenne.

¹⁹ Santo Tomás, De veritate, q.10, a.8, c. (citado por García López, op. cit., pág. 246).

²⁰ En el prólogo del Evangelio de San Juan se dice que todas las cosas las ha hecho Dios mediante su Verbo (logos): que es el conocimiento que el Padre tiene de Sí mismo: “Al principio era el Verbo y el Verbo estaba en Dios. Él estaba al principio en Dios. Todas las cosas fueron hechas por Él, y sin Él no se hizo nada de cuanto ha sido hecho.” (Juan, I, 1-3). Las creaturas son como son porque Dios las conoce así, y no las conoce Dios como las conoce porque ellas sean así.

²¹ Citado por José Miguel Pero Sanz Elorz, “El Conocimiento por Connaturalidad”, Universidad de Navarra, Pamplona, 1964, pág. 25.

²² “Ratio speculativa, et practica in hoc differunt, quod ratio speculativa est apprehensiva solum rerum, ratio vero practica est non solum apprehensiva, sed etiam causativa”.

²³ “Sciendum est quod res aliter comparatur ad intellectum practicum, aliter ad speculativum. Intellectus enim practicus causat rem, unde est mensuratio rerum, quae per ipsum fiunt; sed intellectus speculativus, quia accipit a rebus, est quodammodo motus ab ipsis rebus, et ita res mensurant ipsum.”

²⁴ Ángel González Álvarez, Filosofia de la Educación, Ediciones Troquel, Buenos Aires, 1963, pág. 59.

²⁵ Etienne Gilson, El Tomismo, Eunsa, Pamplona, 1978, pág. 466.

²⁶ Fraile, Historia de la Filosofía, cit., t.I, pág. 324.

²⁷ Platón nació en Atenas en 429 a.C. (o en Egina). Pertenecía a la más alta aristocracia. Su verdadero nombre era Arístocles, y “Platón” era un apodo por sus espaldas muy anchas. Recibió una educación esmerada, estudiando matemáticas y música. Su maestro en la filosofía fue Sócrates, a quien conoció a los veinte años y acompañó como discípulo y amigo hasta que el maestro fue condenado a beber la cicuta. Entonces se refugió en Megara, temiendo por su vida, y luego viajó a Egipto. Volvió a Atenas en 396. Allí tuvo su sede y fundó en 387 su propia escuela, que recibió el nombre de Academia, por hallarse cerca del templo del héroe Akademos. Dedicado en forma casi ininterrumpida a la enseñanza y a la redacción de sus obras, murió en Atenas en 348. Fue Platón, como su discípulo Aristóteles, una de las cumbres más altas del pensamiento humano. Escribió sus obras en forma de diálogos de gran belleza literaria. Usó mucho del mito y de comparaciones para dar a entender su pensamiento. Sus diálogos suelen ser conocidos por el nombre de alguno de los personajes principales. Es fundamental en el pensamiento de Platón la doctrina de las ideas. Se ha querido identificar a la idea de Bien con Dios. La noción de participación, según la cual las cosas del mundo terreno existen porque participan de las ideas, es una nueva concepción de la causalidad que será retomada por San Agustín (s. IV-V d.C.), el cual puso en la mente de Dios las ideas platónicas, como causas ejemplares por las cuales Él crea el mundo, y fuentes del ser y de la inteligibilidad de las cosas. La doctrina de las ideas —dice Rafael Gambra— se presenta también como solución a la pugna de Heráclito y Parménides, reconociendo dos mundos, el de lo sensible, y el de lo inteligible, que viene a ser el verdadero, y es inmutable, confiriendo su ser al otro (Historia sencilla de la Filosofía, Rialp, Madrid, 1999, 24ª ed., pág. 61).- Platón formuló todas las pruebas de la existencia de Dios que después pasaron a Aristóteles, y con los siglos, a Santo Tomás de Aquino, y dijo en su diálogo Las leyes, que Dios es la medida de todas las cosas, y que el que haya de ser amado de Dios debe hacerse semejante a Él en la medida de sus fuerzas (716 c). Platón reconoció junto a Dios —Dios principal— dioses secundarios, al parecer, como el Demiurgo —al que atribuyó la creación del mundo—, en lo que consiste el henoteísmo. En todo caso se trata de interpretaciones: lo que sí es claro es que muchas veces habla de Dios, como único y absoluto. En su diálogo El Fedón demostró la inmortalidad del alma humana, que concebía como espiritual, y proclamó que los que han sido buenos irán después de la muerte a un lugar de felicidad. En su diálogo El Critón dejó Platón sentado el principio básico de la Ética de que jamás puede hacerse un acto malo por un fin bueno. En El Hipias menor identificó la belleza con el bien y el ser; en sus refutaciones a los sofistas defendió el carácter objetivo de la verdad. En La República planteó una teoría de la justicia individual y social, y de las formas de gobierno, y del régimen perfecto, propiciando un cierto comunismo de bienes, mujeres e hijos; pero en Las Leyes, años después, reconoció la familia y la propiedad privada como instituciones necesarias. El régimen perfecto de La República consistía en hacer que cada ciudadano figurase según sus aptitudes en una de estas clases: la de los artesanos y productores de bienes y servicios necesarios para la vida material, cuya virtud fundamental era la templanza; la de los guerreros o guardianes auxiliares, encargados de la defensa de la ciudad, cuya virtud fundamental era la fortaleza, seleccionados a los veinte años y educados hasta los treinta con estudios matemáticos y de música útiles para la guerra, y la clase de los guardianes superiores o gobernantes, a la que habían de pertenecer los mejores de entre los educados para guerreros, después de estudiar cinco años la Dialéctica con la teoría de las ideas y llegar a los cincuenta años de edad, tras lo cual gobernarían la ciudad por turnos. La virtud fundamental de los gobernantes era la prudencia, y la justicia consistía en que cada cual desempeñase bien su función en su respectiva clase. Abominaba Platón de la democracia, a la que había visto condenar a muerte a Sócrates por no honrar a los dioses que honraba la ciudad, y asegurar que tenía un espíritu particular que lo inspiraba.

²⁸ Renato Descartes, célebre filósofo y genial matemático francés, nació en La Haye en 1596, y murió en Estocolmo en 1650. Se educó en el colegio jesuita de la Flèche. En 1616 se licenció en Derecho Civil y Canónico. Descubrió la geometría analítica, y también leyes de la óptica. Se dedicó, por conocer el mundo, a la profesión de las armas, sirviendo en el ejército protestante de Mauricio de Nasseau, aliado de Francia contra España, y en el ejército del príncipe elector Maximiliano de Baviera. Su obra fundamental en Filosofía fue El Discurso del Método, publicada en francés, en 1633. Su mentalidad matemática le llevó a querer encontrar para la Filosofía un principio cierto del cual pudieran deducirse todas sus verdades en forma tal que excluyese cualquier discusión o duda, como sucede con la geometría, cuyas conclusiones se sacan de manera indisputable de algunos axiomas o principios evidentes. Para hallar el principio que buscaba, decidió prescindir de los sentidos, porque estos a veces nos engañan, y de la razón, que en ocasiones se equivoca, y apoyarse en la certeza básica de que él pensaba, al hacer todo esto. Su principio fue: “Pienso, luego existo”: veía en forma clara y distinta que existía. Esta idea para él era innata, y lo mismo la de extensión o cosa extensa, correspondiente a los cuerpos, y la de Dios, o ser infinito: ellas no podían provenir de los sentidos. La idea de Dios como ser infinito, incluye clara y distintamente la de su existencia: si no, no sería infinito, y por tanto existía —decía Descartes—; y la veracidad divina —añadía— garantiza la verdad de las ideas innatas (todo esto, salvo lo relativo a la extensión, está en la parte cuarta del Discurso del Método). Al estudiar la teoría del conocimiento haremos la crítica de este sistema cartesiano. Otras Obras de Descartes son las Meditaciones Metafísicas (París, 1641) y Principiae Philosophiae (Ámsterdam 1644). Descartes fue un buen católico e hizo la manda de visitar el Santuario de Nuestra Señora de Loreto si encontraba el principio que buscaba para cimentar la filosofía, manda que cumplió en 1624. Para Descartes la esencia de los cuerpos era la extensión; los animales eran mecanismos y la unión de alma y cuerpo accidental.

²⁹ Citada por Guillermo Fraile, O.P., Historia de la Filosofía, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1966, T.III. pág. 498.

³⁰ Citado por Fraile, op. y t. cit., pág. 663.

³¹ Godofredo Guillermo Leibniz (1646-1716), famoso filósofo alemán nacido en Leipzig, de familia de origen eslavo, fue también un matemático genial, como Descartes: inventó el cálculo infinitesimal, en forma paralela a Newton. Recibió en 1664 en la Universidad de Leipzig el título de Magíster Philosophiae, y en 1666 obtuvo el doctorado en Derecho en la Universidad de Nüremberg. Fue cinco años Consejero en la Corte de Maguncia. Trabajó por obtener la unidad de católicos y protestantes. Realizó estudios de física, mecánica y óptica. Desempeñó funciones diplomáticas. Aceptó el puesto de bibliotecario en Hannover, que le ofreció el Duque Juan Federico de Braunschweig-Lüneburg, permaneciendo allí treinta y nueve años, hasta su muerte, desempeñando también las funciones de historiador y consejero de la casa ducal. Dio en 1700 al Rey Federico I de Prusia el proyecto con que se fundó la Academia de Ciencias de Berlín, o Academia Prusiana de Ciencias. Escribió los “Nuevos Ensayos sobre el entendimiento humano”, publicados después de su muerte en 1765; los “Ensayos de Teodicea” sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal (1710); Monadología (1714). Falleció en 1716.- Concibió la substancia como fuerza y actividad, combatiendo la idea cartesiana de que la extensión es la esencia de los cuerpos. Cada substancia está compuesta por mónadas: (monas en latín es unidad) unidades reales, inextensas y simples —no compuestas de partes—, que son como los átomos de la substancia, y principios de acción, provistos de cierto carácter vital y capacidad de percepción. La unión es accidental en los cuerpos inorgánicos, y en los orgánicos hay una mónada reina, que es el alma, alrededor de la cual las restantes mónadas constituyen el cuerpo. El número de las mónadas es infinito, y todas son cualitativamente distintas. Si hubiera dos iguales, una sobraría. Hay una jerarquía de las mónadas según su poder de percepción, que va de lo ínfimo, pasando por la percepción consciente, clara y distinta de los hombres y los espíritus, imágenes de Dios, hasta llegar a Dios, Mónada de las mónadas, unidad perfectísima y actividad pura, principio y fin de todas las substancias. Cada mónada es distinta y no puede comunicarse con las otras, es sin ventana: es como un mundo aparte, abierto solo a la comunicación con Dios. La concordancia entre todas las mónadas preestablecida por Dios en la creación —armonía preestablecida—, es lo que explica, entonces, la unión del alma y el cuerpo y la operación de una substancia sobre otra.- Para Leibniz Dios ha creado el mejor de los mundos posibles —optimismo leibniziano—, y la voluntad del hombre es libre, pero elige el bien mayor, porque la elección del bien menor carecería de razón de ser (Fraile y Urdánoz, Historia de la Filosofía, cit., t. III, págs. 649 y ss).

³² Fraile, op. cit., t. II, Madrid, 1960, pág. 226. Véanse los datos sobre la vida y obra de San Agustín en el capítulo de la Segunda Parte relativo a la Doctrina del Derecho Natural.