Читать книгу Comprendiendo las parábolas de Jesús - Klyne Snodgrass - Страница 25

Claude Montefiore, un entendido judío del Nuevo Testamento, describió “esta excelente historia [como]… una de las valiosas posesiones religiosas del mundo occidental”.74 Aunque desatendida,75 se la puede clasificar como una de las historias más reveladoras de la fe cristiana. Si bien no es tan explícita como la parábola de los dos deudores de Mateo 18, los mismos temas de la gracia y la responsabilidad se evidencian claramente.

1. Tipo de parábola

Esta es una parábola breve jurídica, del tipo de narrativa indirecta doble que provoca el juicio de uno mismo. Es una típica analogía breve de tres puntos incluida en una narración. La analogía presenta una realidad y concluye con una interrogante que demanda una decisión, la cual da el fariseo. Semejante a muchas otras parábolas, la respuesta a la interrogante se debe transferir a las circunstancias que se presentan y en relación los versículos 44 al 46 sirven como un nimshal extendido.

2. Asuntos que merecen atención

• ¿Cuál es la relación de este relato con las historias de ungimiento en los otros Evangelios?

• ¿El relato de esta parábola se dio originalmente en el contexto de una comida con un fariseo, o son la parábola y la comida unidades independientes unidas posteriormente?

• ¿Qué elementos inicialmente eran componentes de la narrativa de la comida?

• ¿Cuál es el significado de la parábola? Específicamente, ¿qué deberíamos entender que sucede en la narrativa y en la parábola?

• ¿Cuál es la relación de las acciones de la mujer y el perdón que se le otorga?¿Obró ella debido al perdón, o recibió el perdón debido a sus hechos?

• ¿Cuál es la relación entre el amor y la fe?

3. Material importante de fuentes primarias

Véanse las fuentes que se citan bajo la parábola del siervo implacable.

Material canónico

• Antiguo Testamento: Levíticos 25.8-55; Deuteronomio 15.2; Nehemías 10.31.

• Nuevo Testamento: Mateo 6.12/Lucas 11.4 (el pecado como deuda, opheilēmata; pecadores como deudores, opheiletais); Mateo 18.21-35; 23.16, 18 (para la idea de estar endeudado, opheilei); Lucas 13.4 (que pregunta si los dieciocho sobre los cuales cayó la torre eran mayores deudores, opheiletai, que otros; cf. 13.2, que usa “pecadores” como paralelo de “deudores”); 16.5.

Escritos judíos tempranos

• 1 Macabeos 10.43 y 15.8 trata de los gobernantes que a modo de estrategia cancelaban las deudas para ganarse el favor de sus súbditos, pero el mensaje no se tomó en serio.

• 4 Macabeos 2.8 señala la cancelación de deudas en el séptimo año.

• Josefo, en Antigüedades Judías 19.358, refiere las celebraciones por la muerte de Agripa, las que incluían fiestas públicas donde las personas reclinaban, vistiendo guirnaldas y usando aceites aromáticos.

• José y Asenet 7.1 y 20.2-5: se lavan los pies de José en preparación para una comida.

Escritos greco-romanos

En la búsqueda de sentido de Lucas 7.36-50, los siguientes ítems pueden carecer de relevancia porque describen asuntos más complejos que una cena con un fariseo.

• Petronio, Satyricon 31-78, ofrece una descripción extensa de un banquete extravagante en el cual los esclavos sirven y cuidan de los invitados, incluso en el lavamiento de las manos y remueven las cutículas. Petronio luego relata [70]: “Me avergüenza contar lo que siguió: En desafío a todo tipo de convención, algunos muchachos de larga cabellera trajeron aceite en un tazón de plata y ungieron nuestros pies mientras nos reclinábamos, después de enrollar pequeñas guirnaldas alrededor de nuestros pies y tobillos”.

• Plutarco, en Moralia 712a (Quaestiones conviviales 7.8) dice que en los banquetes de los grandes, un siervo especial permanece al lado de cada invitado. Séneca, De Beneficiis 3.27.1 presenta más evidencia. Pero, por supuesto, la cena de un fariseo difícilmente califica como una “cena de los grandes”.

• Plutarco, Moralia 148C, Septem Sapientium Convivium (“Cena de los siete hombres sabios”) indica que las visitas, al llegar a las cenas lujosas, gozaban de un masaje o baño. Véase también Xenofón, Symposium 1.7-8. Más evidencia de los esclavos que lavan y atienden las necesidades de los invitados se encuentra en Platón, Symposium 175A, 213B.

Escritos judíos tardíos

• Tratado ‘Abodah Zarah 4ª: “‘Explicaré mediante una parábola”, replicó. “¿A qué se puede comparar? A un acreedor de dos personas, una de ellas era su amigo, la otra un enemigo; de su amigo aceptaría pagos por cuota, mientras que de su enemigo ¡aceptará solo el pago exacto en una sola cuota!’” En la interpretación, Dios es el acreedor, y el amigo es Israel. El enemigo no tiene correspondiente en la realidad.76

4. Comparación de las narrativas

No hay paralelos a la parábola en Lucas 7.41-42, pero la similitud de la escena de la unción en el banquete en 7.36-50 con la de Mateo 26.6-13/Marcos 14.3-9/Juan 12.1-8 crea molestos problemas. El contexto de los paralelos es la “semana de la pasión”, justo antes de los eventos finales que llevan al arresto de Jesús. Lucas no menciona una escena de ungimiento durante la “semana de la pasión”. Los otros evangelistas ven el ungimiento como una preparación para el entierro de Jesús, y Lucas nada menciona al respecto. En Mateo y Marcos, una mujer unge la cabeza de Jesús, pero en Lucas y Juan ella unge los pies del Maestro (Lucas y Juan con frecuencia convergen en la narración de la pasión). En Mateo y Marcos, el incidente ocurre en Betania, en la casa de Simón el leproso, y no se menciona la identidad de la mujer. En Lucas, el evento transcurre en una ciudad que no se especifica en Galilea en la casa de Simón el fariseo, y se describe la mujer como una pecadora reconocida de laciudad. En Juan, el ungimiento ocurre en Betania en una casa que no se especifica, pero Lázaro está presente donde Marta sirve y María unge a Jesús. La designación de Lázaro como “uno de los que estaban sentados a la mesa” sugiere que esta no es la casa de Lázaro y sus hermanas, pero podría serlo.77 A diferencia de Lucas, los otros tres evangelistas concuerdan en el registro de la queja de que el costoso perfume debía venderse y distribuirse la ganancia entre los pobres, y la defensa que Jesús ofrece en lugar de la mujer.

Obviamente, los otros tres evangelistas registran el mismo evento, pero se debate si Lucas presenta un ungimiento diferente aunque parecido. Simón era un nombre común y no necesariamente prueba que Lucas registra el mismo evento que Mateo y Marcos, pero es extender mucho la sugerencia que Simón el leproso era un fariseo. Por cierto, Lucas no habría descrito a María como una reconocida pecadora de la ciudad. Por otro lado, algunos consensos sugieren que las cuatro narraciones apuntan a un mismo evento, en especial por la descripción del perfume como un “[frasco de] alabastro de perfume” en los tres sinópticos, y por la descripción, en Lucas y Juan, de que la mujer secó los pies de Jesús con su cabello. Desde un punto de vista mecánico, no existe mucho consenso.Las únicas palabras que Lucas tiene en común con Mateo y Marcos son “la casa de”, “mujer”, “[frasco de] alabastro de perfume” y “reclinar”. Las únicas palabras que Lucas tiene en común con Juan son “los pies”, “secado con el cabello”, “sus pies” y “perfume”.

Hay cuatro explicaciones posibles: Lucas registra el mismo evento que los demás, pero altera la localidad lo cual hace polémica la historia;78 Lucas narra el mismo evento, pero los otros conforman la narrativa en el marco de la pasión;79 Lucas registra un evento similar pero diferente;80 o Lucas registra un evento diferente pero las tradiciones han influenciado la una y la otra.81 Mientras los eruditos del Nuevo Testamento tienen varias teorías, hay mucho que no sabemos ni podemos probar. De hecho, T. Brodie piensa que estamos en un punto muerto tocante a la pregunta de la relación entre estas narraciones.82 De todas formas, algunos comentarios parecen ser válidos. Aunque Lucas estuviera refiriendo el mismo evento que los demás evangelistas, queda claro que esta narración no es directamente dependiente de ninguna de las otras. Además, es más probable que se haya cambiado el ungimiento de los pies de Jesús por el de la cabeza, en vez del ungimiento de la cabeza por el de sus pies. La unción de la cabeza habría transmitido más fácilmente las ideas mesiánicas.83 Debería permitirse a cada uno de los evangelistas contar su propia historia pero, forzado a escoger, mi opinión es que tenemos dos eventos separados, y que las tradiciones de estos eventos han influenciado las unas a las otras en el transcurso de la transmisión.84

Características del texto que se deben señalar

Al igual que Mt 18.23-35 esta parábola supone que el perdón es una misericordiosa liberación de las deudas a Dios. En ambas parábolas y la del mayordomo infiel en Lucas 16.1-8 el dinero parece poco importante para el acreedor. Lucas 7.36-50 es un claro ejemplo de la asociación y recepción de Jesús (y de Juan) con los pecadores según vemos en 7.29-30 y 34, pero también ilustra la división entre las autoridades religiosas y los pecadores cautivados por Jesús.85 Lucas muestra un interés especial por los pecadores: además de este texto, note 5.8, 30, 32; 6.32-34; 7.34; 13.2; 15.1, 2, 7, 10; 18.13; 19.17; 24.7.86

Esta es una de las tres parábolas de Lucas fuera de los relatos de viaje de los capítulos 9-19 (las otras dos son el prudente y el insensato y el sembrador), y la única de Lucas que no está en la narrativa de viaje.

El tema del perdón/liberación (aphiēmi y aphesis abarca ambas ideas) es importante en Lucas. Note: 1.77; 3.3; 4.18 (dos veces); 5.20, 21, 23, 24; 7.47-49; 11.4; 12.10; 17.3-4; 23.34; 24.47. Véase también el uso de apolyō en 6.37; 13.12; y apolytrōsis (“redención”) en 21.28.87

Lucas 5, especialmente los versículos 17-26, tiene un número de paralelos con 7.36-50. En 5.8 Pedro confiesa que es un pecador (hamartōlos), y en 7.39 se describe a la mujer que unge a Jesús con la misma palabra. En 5.20-24 y 7.48-50 Jesús perdona los pecados, el perdón está conectado a la fe, y la gente cavila sobre quién es éste que perdona los pecados. En 5.22 y 7.40 (por implicación) Jesús conoce qué hay en los corazones. En ambos textos un fariseo o los fariseos cuestionan las acciones de Jesús, y en ambos se lee el asombro de los espectadores. En 5.29-30 Jesús se sienta en un banquete con los cobradores de impuestos y los pecadores, lo cual resulta en la murmuración de los fariseos y los escribas. En el 7.38-39 Jesús se sienta a la mesa de un fariseo, y su contacto con una mujer pecadora resulta encavilaciones inquisitivas.

En 11.37-54 y 14.1-24, Jesús también está invitado a comer con los fariseos, y también resulta en conflicto.88 Otros pasajes también tienen parábolas que se emplean en un contexto de conflicto (10.25-37; 12.13-21, aunque aquí el conflicto es entre hermanos, no con Jesús; 15.1-32; 20.1-19).

Alguna similitud de forma existe entre esta parábola y la del buen samaritano. En 7.42 y 10.36 Jesús pregunta a su oyente “cuál de ellos”, y en 7.43 y 10.37 el oyente contesta con la respuesta obvia, y Jesús deduce una conclusión de la respuesta.

La Parábola del fariseo y el publicano en 18.9-14 es paralela a 7.36-50 porque se contrasta un fariseo y un pecador, y en ambos casos el fariseo resulta inferior.

En Lucas se presenta a Jesús como profeta claramente definido como en todas partes.89 El Códice Vaticano y Zacyntio tienen ho prophētēs (“el profeta”) en el versículo 39 en vez de solamente prophētēs. La lectura con el artículo podría señalar al profeta escatológico, un libertador de los tiempos del fin, pero la lectura sin el artículo está fuertemente probada y claramente correcta.90

Información cultural

El fariseo no estaba obligado a lavar los pies de Jesús, ungirlo con aceite, y saludarlo con un beso, pero debía proveer agua para que Jesús pudiera lavarse los pies. Un beso sería el saludo apropiado y una manera de honrar al huésped.91

Besar los pies era un modo esencial para expresar honra, gratitud, y sumisión,92 pero era además un acto de profunda humildad.93

Ungir con aceite era un procedimiento común (cf. Dt 28.40; Rt 3.3; Sal 23.5), pero ungir con perfume costoso (myron, la palabra que se usa en Lc 7:37) era inusual.94 La LXX en Éxodo 30:25-28 usa hagion myron para describir el aceite aromático para ungir los muebles y utensilios del tabernáculo, Sal. 133:2 habla del ungimiento de la cabeza con el óleo precioso (LXX myron), y Cantares 1:3 habla de la fragancia del ungüento del amante varón. Josefo, Ant. 19.239 informa que Claudio Agripa, convocado en el senado romano, ungió su cabeza con perfumes (myrois) como si llegara de un banquete, lo cual sugiere que tal ungimiento habría sido una costumbre en los banquetes de lujo en Roma,95 pero sería riesgoso transferir dicha costumbre a la Palestina del primer siglo.96

Ungir los pies habría sido muy inusual,97 y hacerlos con perfume hubiera sido un acto muy extravagante y claramente ofensivo, especialmente proveniente de una mujer pecadora. Si la mujer era una prostituta, lo cual es probable aunque no es la única posibilidad,98 el perfume habría sido usado en su profesión.99 La actitud de Jesús hacia las prostitutas indica un marcado contraste con Sir. 26.22: “Se considera una prostituta como un escupitajo…”

Que una mujer tuviera el cabello al descubierto en público era considerado un acto vergonzoso y seductivo, algo que una mujer respetable no haría.100 Ungir los pies de Jesús, besarlos repetidamente,101 y secarlos con su cabello todo habría sido considerado como actos eróticos y vergonzosos, si no hubiera sido por sus lágrimas, y claramente la mujer no tenía la intención que su acción fuera erótica.102 Las mujeres a veces dejan su cabello al descubierto por otras razones, especialmente para mostrar devoción religiosa/gratitud o pena, cualquiera de los cuales hubiera sido manifiesto aquí.103

Las comidas siempre han sido ocasiones importantes para la conversación. En el mundo greco-romano una tradición establecida de banquetes como lugar de intercambio filosófico (e intercambios menos sobrios) se evidencia en varios escritos.104 Los eruditos con frecuencia sugieren que Lucas refleja el banquete greco-romano en el ambiente de una comida,105 pero a medida que uno lee sobre los banquetes menos probable parece que ello sea verdadero.106 Los relatos de banquetes por lo general son narrativas extensas con la expectación de que todos los asistentes ofrezcan un discurso sobre el tópico del momento, y se describen con frecuencia como fiestas vulgares para beber.107 Ninguna de estas fiestas indica ser las comidas a las que Jesús asistió. No todas las comidas eran un banquete, y los verbos usado para reclinarse (anaklino, kataklino, katakeimai) por sí mismos no refieren a un banquete de comida. Estos verbos, no verbos para sentarse, se usaban para las comidas en general, incluido la alimentación de los cinco mil (Mt. 14.19; Mr. 6.39; Lc. 9:14). Además, las únicas dos veces que simposio aparece en el NT son en Marcos 6:39, donde no es posible que tenga una relación con el banquete helénico. Lucas 5.29-32, un relato paralelo de la comida de Jesús con los pecadores, ciertamente no debe considerarse que refleje un simposio.

Particularmente dentro de un contexto judío, si no un acto meritorio, era al menos un honor tener un maestro respetado como huésped de una comida. Al llamar a Jesús maestro el fariseo le otorgaba el título de respeto y honor, según está claro en Mt. 23.8-10 y otros textos. Los fariseos consideraban las comidas como una oportunidad para estudiar con haberim (compañeros en pureza), si “fariseo” y “haber” son sinónimos. Ellos se preocupaban en extremo con la pureza ritual en las comidas.108 Esto solo intensificó en el anfitrión de Jesús el carácter ofensivo de las acciones de la mujer. La impureza era un asunto mucho más serio entre los antiguos judíos de lo que pensamos. T. Yoma 1:12 arguye que la impureza es peor que el derramamiento de sangre. (Note que 2 S 11.4 hay una preocupación por la pureza en medio del adulterio cometido por David.)

Que la gente se reclinara en las comidas indica que era una ocasión relativamente formal. Las mujeres por lo general no comían con los varones en un banquete, pero la presencia de las mujeres no estaba completamente fuera de lo ordinario, especialmente en las narrativas acerca de Jesús.109 En el Medio Oriente los banquetes tenían la tendencia de ser menos privados de lo que podríamos esperar. Las casas eran más abiertas, y los no invitados podían llegar y observar desde los lados y entre los siervos.110 Los invitados podían reclinarse junto a la mesa apartados de la comida de modo que sus pies quedaran fuera de los perímetros de la configuración de los alimentos. Las mujeres esclavas o los observadores no invitados se paraban fuera del círculo y cerca de los pies de los invitados.

Un denario es un día de salario para el obrero común. Por consiguiente, el primer deudor en la parábola debe un poco más de un año y medio en salario, y el segundo debe aproximadamente dos meses de salario. La deuda era un terrible problema social en el mundo antiguo. Cuando se invadió el templo durante la revuelta contra Roma, el primer acto fue destruir los registros de las deudas.111

Explicación de la parábola112

No necesitamos citar las opciones para la interpretación de esta parábola, porque, aunque existan diferencias de interpretación, la parábola es clara y más bien directa. Existen interrogantes sobre teorías de redacción y de matices, pero el mensaje de la parábola de gracia y perdón es poderoso y obvio.

Decisiones acerca de las imprecisiones

1. La relación de este relato con las historias de ungimiento en los otros Evangelios ya se ha tratado en la sección de comparación de los relatos.

2. ¿El relato de esta parábola fueoriginalmente en el contexto de una comida con un fariseo o era la parábola y la narrativa unidades independientes que se unieron después?

Aparentes áreas de desigualdad entre la parábola y la narrativa de la comida sugiere para algunos que la parábola era originalmente independiente de la narrativa. La evidencia de esta opinión incluye: la historia de la comida habla del perdón de los pecados, la parábola acerca de la remisión de las deudas; la historia contrasta todo y nada, pero la parábola contrasta mucho y poco; y en la historia de la comida el amor tiene que ver con el perdón, pero en la parábola el amor es el punto de comparación.113 Estos contrastes son exagerados. La parábola no contrasta mucho y poco; ella hace una interrogante acerca de dos deudores. Además, el supuesto contraste ignora la metáfora de las deudas por los pecados y supone que las parábolas deben semejarse exactamente como la realidad que reflejan. No es así. No hay base para argüir que la parábola tiene una vida independiente separada de la narrativa. La parábola y la narrativa no solamente están unidas, sino que la parábola tiene su origen en y deriva su significado de la ocasión específica. Si se removieran los versículos 41-43, la respuesta a las cavilaciones del fariseo y la transición a la idea del perdón tendrían poco sentido.114

3. ¿Qué elementos originalmente conformaban la historia de la comida?

Varias teorías se han elaborado acerca de la tradición histórica de este perícope, pero ninguna de ellas es concluyente.115 Con frecuencia el versículo 47 y especialmente los versículos 48-50 o porciones de éstos se consideran adiciones posteriores a la historia original. Parte de la causa que lleva a rechazar el versículo 47 es la motivación teológica para evitar la sugerencia de que la mujer se ganó el perdón por sus actos en vez de que ella obra porque fue perdonada. Además, parte de la inquietud proviene del conocimiento de paralelos a la interrogante, “¿Quién es éste que perdona pecados?” (v. 49; véase 5.21 pero también Mr 2.7; 4.41) y de la afirmación “tu fe te ha salvado; ve en paz”, que presenta la fe, un tema no incluido en la primera parte del perícope pero exactamente paralelo en la historia del milagro de la mujer con el flujo de sangre.116 Las tensiones en el texto son reales, al menos desde nuestro punto de vista, pero al final ninguna de las historias de la tradición es convincente, y el versículo 46 no es un punto apropiado para concluir. Son necesarias una conclusión como la del versículo 47 y alguna respuesta a la mujer de Simón o de los observadores como las que se encuentran en los versículos 48 y 49. Sin tales respuestas, la historia es claramente incompleta. De todas formas, esta sección lleva un fuerte sello de Lucas.

El único versículo que no conecta fácilmente en el contexto es el 50. Ya sea la declaración de Jesús respecto de la fe de la mujer o un dicho compuesto por Lucas para lograr una analogía con las historias de milagro no se puede determinar fácilmente. John Kilgallen arguye contra la idea de considerar el versículo 50 como un agregado,117 pero el lenguaje es de Lucas. En cualquier caso, el versículo 50 es un final apropiado de la narración, y “tu fe te ha salvado: vete en paz” queda muy bien para una sanidad metafórica y también una sanidad literal.

Es educativo saber cuán poco frecuente la “fe” (pistis) se trata en los Evangelios. Juan, por supuesto, nunca usa la palabra. En los Sinópticos se la usa con mayor frecuencia en conexión con las historias de milagros, especialmente las sanidades, y al reconvenir a los discípulos por tener poca fe. Fuera de estos contextos pistis se usa con moderación: en discusiones sobre la eficacia de siquiera un poco de fe (Mt 17.20/Lucas 17.5-6; Mt 21.21-22/Mr 11.22-24); fe/fidelidad como uno de los asuntos más importantes de la Ley (Mt 23.23), en la interrogante si el Hijo del Hombre hallará fe cuando regrese (Lc 18.8), y en la oración de Jesús por la fe de Simón Pedro (Lc 22.23). A pesar de una decisión respecto del origen de 7:50, su conexión de fe, perdón, y salvación es incomparable en los Evangelios.118

4. ¿Cuál es el significado de la parábola? Específicamente, ¿qué debemos entender que tiene lugar en la narrativa de la comida y en la parábola?

La historia de la comida en parte ilustra el contraste en 7.29-34 entre la recepción de Jesús (y Juan el Bautista) por los pecadores y su asociación con éstos y el rechazo de ambos, Juan y Jesús, por los “hombres de esta generación” (especialmente los fariseos), pero la historia va más allá de este contraste.119

La estructura que se sugiere de tres casos de informe y evaluación (vv. 36-38, 39; 40-42, 43; y 44-46, 47) seguido de los vv. 48-50 como epílogo es la más útil.120

Nada siniestro se debe adjuntar al hecho que un fariseo invitó a Jesús a una comida.121 Los fariseos invitan a comer a Jesús en otro sitio en Lucas (11.37; 14.1) y también advierten a Jesús que Herodes lo quiere matar (13.31).122 Además, las explicaciones que perciben al fariseo que de manera deliberada insulta a Jesús al no proveer los actos de hospitalidad que se describen en los versículos 44 al 46 van muy lejos.123 Quizás el fariseo no fue muy sensible o menos amable, pero sus fallas no constituyen un antagonismo previo a las acciones de la mujer.

Debido a que la mujer trajo el perfume, es casi seguro que ella vino con la intención de ungir los pies de Jesús. En ocasiones se la identifica con María Magdalena, pero no hay nada que pruebe esto. Su identidad no se conoce, excepto que los pobladores la conocen como una pecadora, supuestamente una prostituta pero eso no es seguro. Un juego de palabras arameas sustenta el texto. Las palabras para pecador (hayyabta), prestar (mar hoba) deudor (bar hoba o hayyab), pecado (hoba), y amor (habeb o ’aheb) obviamente son todas similares.124 Las lágrimas de la mujer se derramaron abundantemente sobre los pies de Jesús que ella sintió que las debía secar. El motivo de sus lágrimas no se puede determinar,125 pero es probable como explicación que son lágrimas de gozo. Es casi seguro que la mujer oyó a Jesús o que oyó mucho acerca de él. Esta comida no podía haber sido la primera vez que ella se enterara de quién era él. Jeremías correctamente supone que podríamos deducir que el anfitrión, los invitados, y la mujer oyeron la predicación de Jesús.126

Por tener el cabello suelto, e incluso secar los pies de Jesús con sus cabellos, y ungir sus pies con el perfume, ella infringió toda tradición social de ese tiempo. Si no fuera por sus lágrimas, sus acciones llegarían al límite de la obscenidad. Dejar el cabello suelto podría interpretarse como señal de dolor o devoción religiosa.127 Sin duda el acto fue espontáneo en vez de premeditado, y aunque la devoción claramente se manifiesta, puede queenvuelva una variedad de motivos.

Los fariseos tenían una preocupación por la pureza en las comidas que limitadamente podemos apreciar. Por tal preocupación por la pureza Simón, el anfitrión, estaba convencido que la tolerancia de Jesús al contacto con esta conocida pecadora probaba que él no podría ser justo ni profeta. Dos pasajes del Sirac ayudan al entendimiento de la conclusión del fariseo: 12.40, “así que ninguno se compadece del que se asocia con un pecador y luego queda envuelto en los pecados de éste”; y 13.17 “¿Qué tiene en común un lobo con una oveja? No más de lo que tiene el pecador con el devoto.” Un hecho seguro respecto a Jesús era su asociación con los injustos, personas que se creía que causaban impureza, pero Jesús no temía volverse impuro por tener contacto con el perversículo. El creía que la santidad era más fuerte y más contagiosa que el envilecimiento,128 y él aceptó las acciones de la mujer como justa y afectiva.

Bajo esta narrativa hay interrogantes de identidad. La más obvia es la identidad de Jesús. Para el fariseo, Jesús no podría ser un profeta porque él no percibía qué clase de mujer le había tocado, pero, con un poco de ironía en la narrativa, Jesús manifiesta que es profeta porque conoce lo que hay en el corazón del fariseo, y más que profeta porque él anuncia el perdón de pecados. La identidad de la mujer está en cuestión. El fariseo está seguro que ella es una pecadora; Jesús está seguro que ella es una pecadora perdonada. La identidad del fariseo también está en cuestión. ¿Acaso es tan puro y justo ante Dios según él piensa? Los temas de identidad están directamente relacionados con los tópicos de valor y honor. El entendimiento de Jesús del valor y el honor de la gente está en directo desacuerdo con el de Simón.129 La mujer pecadora es mejor que el fariseo.

En respuesta a las dudas del fariseo respecto a Jesús y su seguridad acerca de la mujer, Jesús relata la crítica, clara, y breve parábola en los versículos 41 al 42. Tales parábolas sencillas y directas pueden enseñarnos mucho respecto de su funcionamiento. Esta no es una parábola explícitamente del reino, pero enfáticamente esta parábola tanto como cualquiera muestra en qué consistía la predicación del reino de Jesús.130 La parábola presenta dos puntos principales mediante una analogía de tres partes. Los dos puntos principales son: Dios perdona libremente, y el que recibe mayor perdón más ama.131 Al menos el que ha sido perdonado más debería amar más, pero la gratitud no es automática, según prueba la parábola de los dos deudores. La idea de que los pecados son deudas a Dios es muy conocida en el judaísmo y aparece en otras partes en las enseñanzas de Jesús.132 La cancelación de las deudas podría haber sido subversiva para algunos debido a que iba contra la desigualdad y la jerarquía de la relación patrón-cliente,133 pero no habría sido sediciosa para los judíos habituados con Deuteronomio 15.1-3 y el año del Jubileo (Lv 25.10-55), en ambos textos se requiere la cancelación de las deudas. La adaptación de Jesús de Isaías 61 que se registra en Lucas 4.16-21 es casi seguro que se entiende como un anuncio del Jubileo escatológico,134 y esta parábola, al igual que la de los dos deudores, supone que el Jubileo ha comenzado y que Dios está en el proceso de cancelación de las deudas, es decir, el perdón de los pecados.135 Esta parábola expresa la gracia y la bondad de Dios. Cuando se refiere al pecado, Dios es como un prestamista al que no le importa el dinero.

La palabra empleada para la cancelación de las deudas, charizomai, difícilmente se usa para denotar la cancelación de deudas, aunque hay paralelos.136 Esta se forma de la palabra charis (“gracia”), que a menudo significa “dado bondadosamente”, y se emplea en las cartas paulinas para el perdón de pecados. El único otro uso en Lucas de esta palabra está en el 7.21 en conexión con Jesús cuando otorga la vista a muchos ciegos, la cual provee otra conexión entre este relato y las historias de milagros en Lucas.

Claramente esta parábola tiene relación entre imagen y realidad: el prestamista corresponde a Dios (o Jesús), las deudas corresponden a los pecados, la cancelación de las deudas al perdón de pecados, la mujer refiere al mayor deudor, y Simón corresponde al deudor menor.137 Otra vez, la interpretación de la parábola no es encontrar concordancias, incluso cuando ellas existan; el asunto es cómo funciona la analogía. Sin embargo, las analogías no pueden funcionar sin representantes, y no es hacer alegorías para reconocer las relaciones donde ellas existan. Los números quinientos y cincuenta no tienen una función específica sino la de indicar que una deuda es mayor que la otra. Incluso preguntar a qué refiere tales detalles es desviar el propósito de la parábola. No observar las correspondencias obvias es cegarse uno mismo cómo funciona la analogía.

Al igual que muchas parábolas, ésta termina con una interrogante que requiere que el oyente pronuncie un juicio. La respuesta a la interrogante es tan obvia que por poco resulta minuciosa, pero cuando Simón responde se entrega a sí mismo para ser “herido por detrás”. Luego de otorgarse la respuesta, no se puede evadir la relevancia de la conclusión. Obviamente la persona que recibió el perdón de la mayor deuda (o al menos es consciente que mayor cantidad de deuda ha sido perdonada) debería amar más, o quizás, a cambio, ser más agradecido. J. Jeremías arguye que no existe en arameo una palabra para “gracias” o “agradecimiento”, consecuentemente la palabra griega para amor (agapan) se empleó en sentido de “gratitud” o “amor agradecido”.138 Sin embargo, el hebreo yadah y palabras relativas fueron empleadas para expresar agradecimiento, y hay una ventaja en mantener el enfoque en el amor.139 Además, ¿acaso el amor, al menos el amor humano, no contiene gratitud, aunque a menudo se suponga?

Después que Simón respondiera correctamente, Jesús pregunta si él ve a “esta mujer”. Claramente Simón ve su reputación, no a ella, ¿y acaso todavía no es este es el problema, que ponemos la mira en sistemas y asuntos pero no en la persona? Esto no quiere decir que la preocupación acerca del pecado u otros asuntos no tienen importancia, pero lo relevante de Jesús es que percibió la persona.

El contraste que Jesús hace de las acciones de la mujer y las de Simón señala que Simón no ha hecho nada para expresar amor, sin embargo la mujer fue extravagante en la manifestación de su amor. Jesús tomó esta extravagancia como evidencia de, o como base para el perdón. El contraste coloca a la mujer en una posición mucho más honorable que la de Simón y lo señala como uno que poco ama. ¿Cómo se debe entender el refrán en el versículo 47? (note el tiempo presente) “más aquel a quien se le perdona poco, poco ama”. ¿Acaso deberíamos entender que Simón fue perdonado poco porque en realidad él necesitaba ser perdonado poco? Claramente él corresponde al deudor que debe poco con relación a la mujer, pero la parábola es una analogía, no una descripción de la realidad. Una vez más los problemas lo causan aquellos que quieren que las parábolas sean reflexiones perfectas de la teología. Simón no mostró evidencia de amor. ¿Acaso ha sido él perdonado? O, para continuar con el pensamiento del refrán, ¿acaso aquel que en nada ama de nada se le perdona? El relato queda abierto, y seguramente las palabras de Jesús tenían la intención de desafiar a Simón para que reconsiderara tanto su propia condición, quizá él no era deudor de poco, como también su actitud hacia la mujer y Jesús. Él no podía ser justo si no mostraba la compasión de Dios.

5. ¿Cuál es la relación de las acciones de la mujer y su perdón?

¿Obró ella debido a que fue perdonada, o fue perdonada a causa de sus actos? ¿Son sus actos una evidencia de remordimiento y arrepentimiento? Se ha dado mucha atención a los versículos 47 y 48 y sus consecuencias y en especial a hoti (“debido a” en cierto sentido) en el versículo 47. Los versículos 47 y 48 pueden entenderse que ella fue perdonada debido a sus actos de amor. Sin embargo, el versículo 47b (“a quien se le perdona poco, poco ama”), implica que el amor de la mujer es consecuencia de su perdón. Con frecuencia este punto marca un desacuerdo entre católicos y protestantes, porque el primero considera que el amor de la mujer es la base de su perdón (toma hoti como “debido a”) y el segundo arguye que el amor de la mujer resulta de haber sido perdonada (tomando hoti como “en reconocimiento del hecho que”).140

El intento de guardarse de la salvación por obras provoca mucha discusión, y concordamos con Jülicher que la discusiónestá llena de prejuicio.141 Antes de decidir sobre este asunto, debemos reconocer que, hasta donde podemos decir, que ni Jesús ni los evangelistas tenían tanta inquietud como nosotros con respecto a evitar cualquier idea de la salvación por las obras. Otros textos exhiben una semejante “extrañeza” de orden o falta de interés acerca del orden de salvación. El misericordioso recibe misericordia (Mt 5.7), aquellos que perdonan son perdonados (Lc 10.25-28); 18.18-23). En Lucas 17.19 se dice al leproso que fue limpiado y regresa, que su fe le ha salvado, lenguaje que en otras partes es usado para sanidades, pero los otros nueve leprosos también fueron sanados. En todo caso, la afirmación es una consecuencia del acto del leproso. Ninguno de estos textos urge la salvación por obras. F. Bovon tiene razón al decir que en el 7.36-50 Lucas no presenta la interrogante teológica de la relación de la iniciativa de Dios y la respuesta humana y que para Lucas ambos están activos en la reconciliación. Para Bovon las acciones de la mujer son simultáneamente indicaciones y razones para su perdón.142 Aunque estamos tocando este asunto en exceso, podemos mencionar varios puntos que refuerzan el caso de que el perdón precede al amor de la mujer:

a. La lógica de la parábola supone que el perdón proviene primero y sin ninguna razón en el deudor y que el amor fluye del perdón.

b. Algo previo provocó las acciones de la mujer. Desde el punto de vista de la narrativa las acciones de la mujer son una respuesta a Jesús por ser amigo de los pecadores (7.34).143

c. Las afirmaciones acerca del perdón en los versículos 47 y 48 emplea el pretérito perfecto (“has sido perdonada”) indicando que el perdón precede a los actos de amor.

d. Hoti puede significar “en reconocimiento de”.

Sin embargo, dicho así, indica que la parábola enfatiza la interrelación de amor y perdón. Lucas tiene interés en responder nuestras interrogantes acerca del remordimiento o el arrepentimiento de la mujer. Él supone que si el lector comprende el perdón otorgado y el amor expresado, el remordimiento y el arrepentimiento se ocuparan por sí mismos.144Claramente, Lucas supone el arrepentimiento en este texto, o de lo contrario no tiene sentido hablar acerca de “sus muchos pecados” y el perdón. El contexto de fe y paz no la deja en sus pecados. Tampoco la parábola o la narrativa hacen todo, y no deberíamos esperar que así sea. Lo que Lucas enfatiza para su lector es que el perdón de Jesús, la liberación de Jubileo, se ha otorgado, y que las personas al igual que la mujer pecadora recibieron el completo beneficio de esta dispensación y hallaron paz y salvación, incluso cuando las personas como los fariseos no podían entender o aceptar lo que estaba sucediendo. Con respecto a eso, quizá las acciones de la mujer fueron parte de la celebración inherente en el mensaje de Jesús.

Obviamente esta narrativa y parábola tienen implicaciones cristológicas. Lo supuesto es que Jesús es el que perdona debido a que él recibe el amor. Por lo menos, Jesús da validez a su condición de profeta y que él es el agente que anuncia el perdón de Dios, pero la intención parece ser mucho más que eso. Además, el hecho que Jesús es considerado como uno que perdona los pecados conlleva la sugerencia de que él está reemplazando las funciones del templo o al menos sus acciones son comparables con el templo (cf. Mt 12.6).

Con respecto a Simón la narrativa queda abierta. La parábola opera como una advertencia y un desafío a Simón, pero no sabemos cómo el respondió.

6. ¿Cuál es la relación del amor y la fe?

Esta perícope nos fuerza a poner la fe y el amor en una relación más cercana de lo que acostumbramos. Para nosotros la fe es un asunto de la mente, mientras que el amor es un asunto del corazón, pero las Escrituras no mencionan esta división. Es este pasaje se comprende el amor como la expresión de la fe (cf. Gal 5.6), y propiamente comprendido es difícil imaginar una fe que no envuelva amor. Amar a Dios con todo el corazón, la mente, y todas nuestras fuerzas no es otra cosa sino fe, y la fe no puede lograr más. La fe amará, o no es fe (cf. la discusión de Lucas 10.25-37).

La cancelación de las deudas es pura gracia, pero una que transforma, que crea amor y relación, y requiere, incluso demanda, una respuesta. La parábola de Jesús y el diálogo que acompaña demuestra la presencia del Reino, el perdón disponible para los pecadores, y la responsabilidad que viene con la gracia.

Adaptación de la parábola

La respuesta es el enfoque central para esta parábola y la de Los dos deudores. El Reino viene con gracia ilimitada en medio de un mundo malo, pero la gracia que no produce una respuesta es gracia desconocida. También los cristianos de la actualidad con frecuencia piensan que se puede recibir la gracia sin efecto y sin respuesta. Eso es imposible. ¿Acaso la apatía de nuestro compromiso a Dios se debe a que tenemos un sentido tan ínfimo de la gran deuda perdonada? Si nos importa lo que Dios ha hecho por nosotros, habrá evidencia de una gratitud que responde y obras.

Parte de esa respuesta será el desarrollo de la habilidad para percibirlas personas verdaderamente. Jesús podía percibir las personas, no solamente mirarlas. Necesitamos tener la capacidad de ver más allá de lo obvio y la forma de las personas para percibir lo que de veras son, cuáles son sus necesidades, y cuál es el potencial que tienen. Solamente así el amor de Dios podrá encontrar un camino a través de nosotros. La habilidad de ver envuelve también la habilidad de percibir y evaluar nuestra cultura.

Particularmente en la cultura blanca norteamericana, se enseña que la persona debe reservar sus emociones al responder, pero nada grande pasa sin emoción.145 La mujer en esta parábola nos enseña la importancia de la emoción, de no tomar el pecado a la ligera sino de tener un sentido de su valor. Esto es lo que dio a ella un amor profundo y compromiso por Jesús. No debemos restar importancia a la relevancia de la respuesta de esta mujer. Es obvia la similitud de su acto de ungir los pies de Jesús y de secarlos con su cabello con el acto de Jesús al lavar los pies de sus discípulos y secarlos con una toalla, especialmente cuando el amor es la marca de la motivación de ambos (Lc 7.47 y Jn 13.1). Jesús fue el receptor de tal acto de amor y humildad antes de lavar a sus discípulos. La mujer modeló la humildad que Jesús expresó.

Obviamente se deben confrontar las interrogantes de identidad. Se deben captar las cristologías implícitas, pero especialmente se deben cotejar los cuestionamientos acerca de nuestra propia identidad con respecto a Dios y otras personas. Somos deudores, y potencialmente, si estamos dispuestos a responder, deudores perdonados, y todos estamos en esa categoría. Ninguno de nosotros coincide en la categoría de “menor deudor”. Esto significa que el desprecio de otros y las actitudes de superioridad no tiene cabida con los cristianos. La parábola no describe toda la cadena de eventos, pero un vistazo a la sociedad humana muestra la arrogancia que lleva al desdén, lo cual produce discordia, y que con frecuencia lleva a la violencia.146

Las implicaciones de esta parábola sobre asuntos de la separación del pecado y “el mundo” son muy grandes. Claramente la separación no puede conllevar separación de la gente. Los cristianos no tienen derecho de rechazar los “parias”. Incluso cuando se rechazan acciones específicas, los cristianos deben estar dispuestos a abrazar los pecadores sin afirmar sus acciones o los eventos que claramente son injustos. La santidad, al menos la verdadera santidad, es más fuerte y más contagiosa que el pecado.147 El pecado se debe evitar, no temer. Una amplitud del alma (makrothymia) se extiende a la persona para ayudarla a la fe y la obediencia.

La gracia y la responsabilidad no se refieren a una gracia barata, o una sin responsabilidad. La gente y las iglesias quieren una gracia sin responsabilidad. El perdón no tiene límites, pero conlleva responsabilidades, confesión, verdad, e incluso restitución. Estas dos parábolas solamente son dos representaciones de las múltiples facetas del tema del perdón.

Lectura adicional

Kenneth E. Bailey, Through Peasant Eyes:More Lucan Parables, Their Culture and Style (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), pp. 1-21.

François Bovon, Luke 1: A Commentary on the Gospel of Luke 1.1-9:50 (trad. Christine M. Thomas; Minneapolis: Fortress, 2002), pp. 289-98.

Hans Drexler, “Die große Sünderin Lucas 7:36-50”, ZNW 59 (1968): 159-73.

Joseph A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke (I-1X): Introduction, Translation, and Notes (AB; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1979), pp. 683-94.

John Nolland, Luke 1-9:20 (WBC; Dallas: Word, 1989), pp. 349-62.

James A. Sanders, “Sins, Debts, and Jubilee Release”, in Luke and Scripture: The Function of Sacred Tradition in Luke-Acts (ed. Craig A. Evans and James A. Sanders; Minneapolis: Fortress, 1993), pp. 84-92.

Reinhard von Bendemann, “Liebe und Sündenvergebung. Eine narrative-traditionsgeschichtliche Analyse von Lk 7, 36-50”, BZ 44 (2000): 161-82.

4 John Dominic Crossan, In Parables: The Challenge of the Historical Jesus (New York:Harper & Row, 1973), p. 106.