Читать книгу Философия и методология науки. Учебное пособие - Коллектив авторов - Страница 20

В течение своей истории человечество накопило огромный массив знаний и информации о неорганическом мире, флоре, фауне, устройстве общества, его экономической и политической жизни, истории и культуре. Но как ни удивительно, в наименьшей степени человек смог постичь себя, свое происхождение, смысл своего существования, свое назначение в мире. Это неслучайно, поскольку определяется сложностью самого феномена человека и многообразием форм его социально-культурного бытия.

Слова известного французского мыслителя XVII в. Б. Паскаля «Что за химера человек? Какая невидаль, какое чудовище, какой хаос, какое поле противоречий, какое чудо! Судья всех вещей, бессмысленный червь земляной, хранитель истины, сточная яма сомнений и ошибок, слава и сор вселенной? Кто распутает этот клубок?.. Узнай же, гордый человек, что ты – парадокс для самого себя»[57] рельефно проявляют диалектическую противоречивость человеческой природы. Она не поддается строгому рационально-дискурсивному анализу, так же, как невозможно понять самого человека, его действия и поступки исходя из признанных канонов научной рациональности. В данном случае возможности наук ограничены, но они открывают возможности для философской рефлексии, которая, ставя задачу достигнуть объективно-истинного знания о рассматриваемых явлениях человеческого бытия, признает в качестве принципиальной установки сосуществование его различных интерпретаций. Такая философская рефлексия составляет предмет философской антропологии.

Философская антропология — составная часть философии, в которой рассматриваются вопросы о сущности человека и его отношении к природе, обсуждаются проблемы происхождения человека, его физического, психического и духовного бытия в мире, осмысливаются перспективы существования и раскрываются законы его биологического, ментального и социального развития.

В научной и учебной литературе термин «философская антропология» используется в трех смыслах [58]:

1) термин, означающий традиционное для философии знание, предполагающее философскую рефлексию над проблемой человека и его местом в природной и социальной истории. Подобным образом понятая «философская антропология» берет начало в древности. В частности, в европейской философской традиции ее становление обычно связывают с творчеством Сократа, для которого характерна переориентация философии с рефлексии над бытием природы на рефлексию над бытием человека. Отличительной особенностью подобного рода понятой философской антропологии является отсутствие у нее официального статуса самостоятельного раздела философии (подобно онтологии или гносеологии в классической философии) или философской дисциплины (подобно этике или эстетике). Философское знание о человеке существовало в инкорпорированной в другие разделы классической философии форме;

2) термин, отмечающий наличие относительно самостоятельного раздела философского знания о человеке и его бытии в мире. В этой интерпретации философская антропология рассматривается как система специализированной исследовательской деятельности со своим, достаточно четко очерченным предметом, устоявшимися традициями и методологическими программами познания, объективными критериями оценки и закрепления полученного знания. Возникновение таким образом понимаемой «философской антропологии» стало свидетельством так называемого «антропологического поворота» в философии, происходившего в конце XIX – начале XX в. и ознаменованного самым пристальным вниманием философии в наше динамичное и жестокое время (по образному сравнению СШанделыптама, в «век-волкодав») к познанию и пониманию человеком самого себя.

3) термин, фиксирующий существование специализированной философской школы, получившей в качестве собственного названия – название «школы философской антропологии». Это оказалось знаменательным, поскольку основатели школы – немецкие философы М. Шелер и Г. Плесснер, их последователи А. Гелен, А. Портман, Э. Ротхакер, М. Ландман и ряд других мыслителей – прямо заявили о кризисе наших знаний о человеке. Они обратили внимание на парадоксальность сложившейся ситуации: созданы история метафизики, история философии природы, история этической и научной мысли, но самого интересного, поучительного и близкого человеку – истории философии самого человека не существует. Поэтому представители данной школы поставили перед собой задачу осуществления целостного и комплексного анализа феномена человека на основе соединения естественнонаучных и философских знаний о нем[59].

Сопоставляя основные смысловые интерпретации термина философская антропология, легко убедиться, что они не противоречат, а, скорее, дополняют друг друг, хотя более точным можно считать второй из них: понимание философской антропологии как раздела современной философии, в котором ставятся и обсуждаются фундаментальные проблемы человеческого бытия. В таком значении философская антропология получила развитие в конце XIX–XX вв. во многих концептуальных проектах, кроме одноименной школы: в неотомизме, персонализме, тейярдизме, марксизме, неомарксизме и постмарксизме, «философии жизни», фрейдизме и неофрейдизме, экзистенциализме, русской религиозной философии и некоторых других.

Философская антропология является специфическим знанием о человеке.

Специфика философско-антропологического подхода определяется:

• комплексным изучением феномена человека и признанием неправомерности, как это иногда происходит в конкретных науках, его редукции к одной из его ипостасей. При этом не важно, к какой модели человека приводит подобная редукция – биологизаторской, психологизаторской или социологизаторской. Важно, что в итоге перед нами предстает не реальный человек во всей сложности и многогранности его качеств, а своеобразная эрзац-модель, в которой могут быть скрупулезно воспроизведены отдельные детали анатомии, физиологии или психики человека, но будет утеряно главное – целостность человеческого образа;

• имплицитно присущим философии стремлением раскрыть сущность познаваемых явлений и процессов. В изучении человека именно такой подход и свойствен философской антропологии, поскольку, по мнению М. Шелера, «специальные науки, занимающиеся человеком и все возрастающие в своем числе, скорее скрывают сущность человека, чем раскрывают ее»[60]. Поэтому если философия предполагает раскрытие, используя выражение Аристотеля, «предельных оснований бытия», то философская антропология старается осмыслить сущностные и в этом смысле «предельные», метафизические основания бытия человека;

• стремлением совместить теоретическое и эмпирическое знание о человеке, гармонизировать знание о сущности человека и знание о ее проявлениях в различных ситуациях существования индивида. Решение этой задачи предполагает обращение к конкретно-научному знанию, полученному в изучающих человека естественных и социально-гуманитарных дисциплинах, что позволяет философской антропологии избежать крайностей излишнего теоретизирования и «заземлить» философскую рефлексию над антропологической проблематикой;

• постановкой и обсуждением в ее рамках мировоззренческих проблем, осмысление и решение которых непосредственно не связано с достижением прагматического, тем более утилитарного знания. Проблемы смысла жизни, смерти и бессмертия, свободы, о которых речь пойдет ниже, значимы для человека прежде всего тем, что размышление над ними всегда носит сугубо личностный характер, пробуждая и оттачивая его самосознание.

• принципиальным плюрализмом; так же, как и в философии в целом, в философской антропологии не существует монополии на истину: наоборот, каждая из ее фундаментальных проблем имеет широкий спектр интерпретаций в зависимости от принадлежности мыслителя или целой школы к той или иной философской традиции. Эта особенность рельефно отличает философскую антропологию от религиозной антропологии или естественнонаучной системы антропологических знаний.

Во всей философско-антропологической традиции (классической и постклассической) можно выделить следующие стратегии осмысления человека: натурализаторскую, социологизаторскую и рационалистическую, экзистенциально-персоналистскую (приведенная типология предложена Е.В. Хомич). Каждая из перечисленных стратегий выражает некую общую направленность философского мышления. При этом в контексте конкретных учений зачастую обнаруживается сложное и противоречивое переплетение различных подходов.

Натурализаторская интерпретация предполагает трактовку человека как природного существа, особенности которого генетически и функционально определяются естественной средой его обитания. Сторонники натурализма рассматривают человека в единстве с остальными представителями живой природы, которые отличаются от него менее сложной организацией, но обладают сходством с ним, поскольку также подчиняются всеобщим естественным законам. Человек в данном случае оценивается как высокоразвитое живое существо – наиболее совершенное произведение органического мира, в жизнедеятельности которого осуществляется «план природы».

В рационалистической стратегии сущность человека объясняется наличием у него разума, сознания. Наиболее распространенными в рамках данной стратегии являются определения человека как рационального существа, или разумного животного. Разум в данной стратегии выступает как высшее начало и абсолютная ценность, основа познания мира и поведения человека.

Философия классического рационализма в целом, от Платона до Гегеля, отличается стремлением к открытию в человеке и мире предельных субстанциональных оснований сущего. В связи с этим разум понимается предельно широко: не только как отличительная способность человека, но и как основание природно-космического бытия. Представление о разумном устройстве мира, наличии в нем внутренней логики и порядка существует в рационализме наряду с убеждением в том, что человек силой своего разума способен постичь этот мир и устроить его на разумных началах.

Социологизаторская стратегия в определении человека и его сущности устанавливает приоритет общества и культуры. Человек характеризуется в ней как общественное существо, продукт социального развития. Подчеркивается, что человек не существует вне общества и только в обществе он может действительно реализовать себя. Социальные связи и отношения становятся главной детерминантой и объяснительным принципом развития личностных качеств человека, которые образуются по меркам этих отношений.

В неклассической философии социальная сущность человека подчеркивается в марксистской концепции личности. Человек в ней рассматривается как сознательное, активное, предметно-деятельное существо. Своеобразие человека, по К. Марксу, определяется его сущностью, которая представляет собой «совокупность всех общественных отношений». Согласно марксистской концепции, сущность человека формируется в контексте социальных связей и отношений в конкретно-исторической форме и изменяется в ходе развития общества.

Становление и обретение популярности экзистенциально-персоналистской стратегии связано с «антропологическим поворотом», сделавшим человека центральной темой философских поисков. При этом намечается новый путь антропологических размышлений, идущий не от бытия вообще к бытию человека, а от человеческого существования к миру в целом, как он видится человеку и «выстраивается» вокруг него. Одним из наиболее ярких проявлений данной тенденции в философии XX в. является экзистенциализм. «Антропологический поворот» в экзистенциализме становится поворотом от классической «философии сущностей» к философии человеческого существования. Представители экзистенциализма (К. Ясперс, М. Хайдеггер, Г. Марсель, Ж.-П. Сартр, А. Камю) обращаются к конкретному опыту существования человека в мире и его отличительным особенностям.

Экзистенциалисты исходят из критической оценки возможностей объективно-научного познания в постижении специфики человеческого бытия. Поскольку деятельность человека укоренена в существовании «здесь и теперь», он открывает себя в непосредственном переживании и постоянном самоопределении, конституируя себя в мире как конкретную индивидуальность. Человек в экзистенциализме предстает как «беспрерывная неустойчивость», не имеющая завершенной определенности; из всего сущего он выделяется своей способностью превосходить заранее установленные пределы посредством проекта собственного существования. Различая подлинное и неподлинное бытие, экзистенциалисты противопоставляют подлинному существованию человека унифицированное, анонимное, безличное и безответственное – существование «как все». Подлинное существование утверждается в экзистенциализме как уникальный опыт творчества, свободы и личной ответственности человека.

Стремление утвердить личность в качестве первичной творческой реальности и высшей духовной ценности отличает персонализм, развивающий философско-религиозную концепцию человека. Персонализм сформировался в конце XIX – первой половине XX в. в России в работах Н. Бердяева и Л. Шестова и США, где выразителями его идей были Б.П. Боун, Дж. Ройс, Э.Ш. Брайтмен, Р.Т. Флюэллинг. В 30-х гг. XX в. персонализм получил развитие во Франции в творчестве Э. Мунье, Ж. Лакруа, М. Недонсель, П. Рикера.

В персонализме обосновываются уникальность и исключительность личности как высшей ценности – «венца мира». Призванием человека, согласно персонализму, является не созерцательная жизнь, а активная деятельность, направленная на всестороннее развитие самого себя и творческое преобразование мира. Творческие возможности личности считаются в персонализме безграничными. Более того, в своем пределе, достигая трансцендентных высот, личность становится тождественной Богу-творцу как высшей творческой личности. Религиозность и нравственность рассматриваются персоналистами как наиболее значимые предпосылки преобразования мира на гуманистических основах и создания общества всеобщего взаимопонимания.

Разработка и обоснование синтетической концепции человека в неклассической философии осуществляется в «философской антропологии» как самостоятельном направлении исследований, возникшем в конце 1920-х гг. в Германии и затем распространившемся в ряде других стран. Представителей этого направления М. Шелера, Г. Плеснера, А. Гелена объединяет стремление утвердить человека в качестве главного предмета философствования.

Они обосновывают мысль о том, что однозначное и исчерпывающее знание о человеке недостижимо, поскольку познаваемый объект является многозначным и открытым по своей сути. Наиболее перспективный путь антропологических исследований, по мнению философов, связан с разработкой учения, которое изначально исходило бы из бытия самого человека и придерживалось антропологических принципов в истолковании реальности.

Среди фундаментальных проблем философской антропологии и наук о человеке особое мировоззренческое значение имеет проблема происхождения человека, в осмыслении которой можно выделить несколько концептуальных подходов. К числу важнейших концепций антропосоциогенеза и культурогенеза человека, а также других приобретших популярность представлений о происхождении человека относятся:

• креационистская концепция, предложенная в рамках религиозного мировоззрения. Человек выступает здесь как результат Божественного творения, созданный по «образу и подобию» Бога. Обладая разумом, свободой воли, творческими способностями, человек занимает высшую ступеньку в иерархии живых существ. Креационизм акцентирует внимание на уникальности человека, несводимости его сущностных сил к характеристикам сотворенного бытия;

• эволюционная концепция, впервые разработанная в теории Ч. Дарвина. Теория утвердила идею развития живой природы, которая не была создана раз и навсегда (как полагал креационизм), а прошла путь сложной эволюции, порождения одних видов «живого мира» другими. В этом контексте и сам человек трактуется как один из видов животных, связанных с миром природы генетическими узами. Подобие зародышей человека и обезьяны однозначно указывает на наличие генетической связи между этими видами. Подтверждение ее существования Ч. Дарвин видел в подобии физических признаков человека и обезьяны; в известных антропологии феноменах «ненормальных возвратов» (случаях рождения детей, тело которых отличалось сплошным волосяным покровом и т. п.). Существенный недостаток дарвиновской теории заключается в редукции «феномена человека» к его физической организации, к человеческому телу;

• трудовая теория антропосоциогенеза, предложенная Ф. Энгельсом. В рамках марксистского подхода она объяснила возникновение человека, указав на действие двух факторов:

1) природно-биологических, включающих в себя похолодание климата Земли и исчезновение обширных широколиственных тропических лесов, в которых обитали непосредственные предки человека. Сохранить свое существование они смогли, приобретя новые физические признаки (прямохождение, что позволило гоминидам легко передвигаться по поверхности земли; изменения, коснувшиеся передних конечностей, способствовали удерживанию орудий и манипулированию ими; изменившаяся в ходе эволюции гортань приспособилась к извлечению членораздельных звуков; увеличение объема мозга, его структурная трансформация привели к появлению второй сигнальной системы, обеспечившей человеку развитие речи);

2) социальных, среди которых трудовая деятельность с использованием искусственно произведенных орудий; появление языка, позволившего психическому отражению действительности отделиться от непосредственно переживаемых потребностей, фиксировать социально значимые характеристики объектов, хранить информацию о производственном, житейском опыте в объективированной знаковой форме, передавать ее от человека к человеку, от поколения к поколению; морально-нравственные запреты и табу на близкородственные половые связи и на убийство сородича; неолитическая революция, предполагавшая изготовление каменных орудий труда и ознаменовавшая переход от присваивающего хозяйства к хозяйству производящему;

• игровая модель (Й. Хейзинга, Е. Финк), которая видит важнейший фактор возникновения человека в игре. Анализ архаичных форм культуры приводит к выводу об их игровой природе, порождающей мир символических форм деятельности, имеющих весьма значимую роль в процессе антропосоциогенеза;

• психоаналитическая концепция 3. Фрейда, связывающая появление человека и человеческой культуры с утверждением культа, в основании которого лежат тотем и табу. Восстание сыновей против отца в первобытной орде привело к убийству предводителя общины, который был обожествлен в форме тотема как прародителя рода. Регулирование сферы сексуальных отношений, вызвавших некогда эту трагедию, и стало источником появления религии и морали, определивших собой дальнейшее развитие культуры и человека;

• семиотическая модель (Э. Кассирер, Т. Роззак, Л. Мэмфорд), трактующая человека как единственное существо, способное к построению знаковых систем. Культура рассматривается здесь как знаково-символическая реальность, основу которой составляет язык. Посредством знаков языка выделяются те или иные объекты и процессы действительности, которые наделяются значением и смыслом. Восприятие реальности человеком оказывается, таким образом, возможным в перспективах и ракурсах, задаваемых языком. Один из создателей этой модели Э. Кассирер отмечал: «Человек сумел открыть новый способ приспособления к окружению. У человека между системой рецепторов и эффекторов, которые есть у всех видов животных, есть и третье звено, которое можно назвать символической системой… Вместо того чтобы определять человека как animal rationale, мы должны, следовательно, определить его как animal simbolicum»[61] – символическое животное;

• уфологическая гипотеза, указывающая на якобы избыточную сложность структур мозга, функциональных возможностей сознания человека по отношению к требованиям, предъявляемых человеческому роду со стороны земной цивилизации, связывает первоначальное появление разума с инопланетными мирами, откуда он якобы и был занесен на Землю. Она не соответствует канонам научной рациональности, хотя и пользуется определенной популярностью у почитателей жанров фэнтези и научной фантастики.