Читать книгу Философия и методология науки. Учебное пособие - Коллектив авторов - Страница 23

Человек – это тайна, и его бытие является загадкой для него самого. Стремление разгадать эту загадку, опираясь как на собственный жизненный опыт, так и на опыт других людей, порождает рефлексию, приобщая человека к осмыслению экзистенциальных, имеющих непосредственное отношение к индивидуальному и неповторимому существованию человека проблем. Это проблемы метафизического характера, которые не имеют однозначного и универсального решения, а их осмысление не предполагает достижения некоего прямого прагматического результата, требующего рецептурного и ситуативного знания. Тем не менее сама постановка этих проблем исключительно важна для человека, так как фиксирует определенную степень его духовной зрелости.

Дело в том, что человек, обладающий определенным жизненным опытом, просто не может не задумываться о том, кто он, зачем живет, что он оставит после себя… Он не может не ставить перед собой эти вопросы, потому что размышление над ними позволяет ему осознать собственную индивидуальность и попытаться постигнуть свое предназначение в мире, почувствовать приобщенность к нему и заявить о себе как о думающем, сомневающемся, страдающем, но при этом утверждающем свою духовную суверенность существе. Тем самым обращение человека к подобным, имеющим вечный характер аксиологическим проблемам бытия всегда имело глубинный метафизический смысл, хотя в современном мире человек часто ощущает себя беззащитным перед вызовами со стороны природы и общества. Он оказывается в ситуации экзистенциального вакуума, возникновение которой известный австрийский психолог В. Франка связывает с двойной потерей. По словам ученого, «в начале человеческой истории человек потерял некоторые из основных животных инстинктов, которые определяли поведение животного и посредством которых оно охранялось. Такая защита подобно раю закрыта для человека навсегда; человек должен совершать выбор. Вдобавок к этому при последующем развитии человек претерпел вторую потерю: традиции, которые служили опорой его поведения, быстро разрушаются. Никакой инстинкт не говорит ему, что он вынужден делать, никакая традиция не подсказывает ему, что он должен делать, вскоре он уже не знает, что он хочет делать»[66]. Поэтому стремление задуматься над аксиологическими проблемами важно для современного человека, который, постигая тайны природы и преобразуя мир, оказывается не в состоянии понять самого себя, нанося вред и своему телу, и душе и духу.

Однако не все потеряно для человека, коль он задумывается над экзистенциальными проблемами собственного бытия. Круг волнующих человека и представляющих устойчивый интерес для философской антропологии ценностно-смысловых проблем достаточно обширен (любовь и ненависть, отчаяние и вера, горе и печаль человека, его свобода, страх, одиночество, отчуждение и др.).

Среди этих проблем одно из центральных мест занимает проблема смысла жизни, определяющая жизненную стратегию человека и выбор им ценностных приоритетов. Очевидно, что данный выбор сугубо индивидуален и связан с личностными особенностями человека: «Мы не должны искать абстрактного смысла жизни. У каждого свое собственное призвание и миссия в жизни, каждый должен выносить в душе конкретное предназначение, которое требует своей реализации»[67].

Тем не менее можно выделить несколько имеющих стратегический характер «векторов» осмысления данной проблемы (именно векторов, поскольку спектр решений индивидуализирован и весьма широк).

Взгляды, относящиеся к первому вектору, характерны для людей, которые придают смыслу жизни трансцендентный и сакральный характер, связывая земное существование человека с его служением высшим ценностям и идеалам, а перспективы – с потусторонним, трансцендентным бытием. Смысл земной жизни человека видится в его творческом поиске, свойственном духовному развитию человека, и на этой основе в укреплении веры. По словам русского религиозного философа С.Л. Франка «…искание смысла жизни есть борьба за смысл против бессмыслицы, и не в праздном размышлении, а лишь в подвиге борьбы против тьмы бессмыслия мы можем добраться до смысла, утвердить его в себе, сделать его смыслом своей жизни и тем подлинно усмотреть его и уверовать в него»[68]. Данное понимание смысла жизни свойственно верующим, особенно тем, которые являются активными членами церковного прихода.

Второй вектор осмысления имеет натуралистический характер, поскольку его сторонники рассматривают человека прежде всего как природное существо. Так, одни из них, являясь сторонниками эвдемонизма, видят смысл существования в достижении счастья, другие, будучи приверженцами гедонизма – в наслаждении. Правда, мнения о том, что считать настоящим счастьем, а что – подлинным наслаждением, заметно различаются. Так, если для философов-киренаиков – членов одной из школ последователей Сократа наслаждение необходимо предполагало чувственное удовольствие, причем желательно из все новых и новых источников, то для Эпикура и его адептов наслаждение означало прежде всего отсутствие страданий. При этом имелись в виду страдания как телесные, так и духовные, главные из которых – это страдания от страхов перед загробным миром, перед богами, перед смертью, которые мешают человеку существовать в свое удовольствие и наслаждаться жизнью.

Третий вектор имеет рационалистический характер: смысл жизни человека соотносится с его действиями и поступками в обществе. Он может быть связан с установкой человека на строгое следование семейному, клановому или государственному долгу, каким, например, должен быть, согласно Конфуцию, «благородный муж» (смысложизненный ригоризм), либо служение людям (альтруизм) и др.

Но редукция смысла жизни к целям, которые ставит перед собой человек и которые он стремится реализовать в своей практической деятельности, таит в себе опасность. В этом случае возможна прагматизация смысла жизни, подмена его стратегическими целями и тактическими задачами, которые осознанно, последовательно и расчетливо ставит перед собой человек на протяжении своего существования. Это напоминает рассмотренный М. Вебером процесс изменения образа социума в общественном сознании при переходе от традиционной к индустриальной цивилизации, охарактеризованный им как «расколдовывание мира» – его демистификацию и демифологизацию. В результате жизнь лишается глубины и загадочности, а вместе с ними и смысла. И если, как считал Э. Фромм, все смысложизненные установки могут быть сведены к двум фундаментальным – «иметь» (потреблять, пользоваться благами жизни, жить в свое удовольствие) и «быть» (отдавать, творить, реализовывать себя)[69], то рассмотренная позиция явно соответствует потребительской установке «иметь».

Наконец, четвертый вектор связан с рассмотрением жизни в качестве самоценности – уже в самом факте существования человека независимо от наполненности его жизни событиями с этой точки зрения заключен великий смысл. И, как отмечал французский философ В. Янкелевич, только смерть задним числом высвечивает смысл жизни[70].

Однако признание самоценности жизни в качестве ее смысла не обязательно финально удостоверяется после смерти человека другими людьми. Это может быть характерно и для самого живущего, если он способен к саморефлексии, а значит, к осознанию им важности самой постановки вопроса о смысле собственной жизни и попытке ответа на него независимо от содержания этого ответа.

Данный подход подводит нас к рассмотрению еще одной экзистенциальной проблемы – проблемы смерти и бессмертия человека. Отношение к смерти всегда наполнено драматизмом. Оно высвечивает глубинные чувства человека, а сам факт смерти никого не оставляет равнодушным. Такое отношение к смерти определяется пониманием (оно было характерно еще для древних греков) того, что смерть человека – это угасание «микрокосмоса» – «человеческой Вселенной», целого суверенного и автаркичного мира человеческой субъективности, без которого, согласно поэтической фразе, «мир не полон». Отсюда обряд похорон – это не просто традиция погребения, а показатель цивилизованности общества и человека, символический акт благодарности уходящему и становящемуся прошлым, это акт демонстрации исторической «связи времен»; смерть рождает в душе живущего чувства сострадания, горести, сочувствия, пробуждает в нем те исконные качества, которые делают его человеком, но которые в будничных ситуациях дремлют в нем; смерть оттеняет главное в жизни, учит ценить ее и делать свое существование наполненным содержанием и смыслом. Действительно, «горе – это не просто одно из чувств, это конституирующий антропологический феномен: ни одно самое разумное животное не хоронит своих собратьев. Хоронить – следовательно, быть человеком… Человеческое горе не деструктивно (забыть, оторвать, отделиться), а конструктивно, оно призвано не разбрасывать, а собирать, не уничтожать, а творить – творить память»[71].

Представляет интерес периодизация этапов развития отношения к смерти человека западной цивилизации Ф. Арьеса, предложенная в работе «Человек перед лицом смерти», и осуществленный в ней их компаративный анализ[72]. Прослеживая эволюцию бессознательных установок общества по отношению к смерти, он выделяет в этом процессе пять этапов.

Первый этап (от архаики до XII в.), названный «прирученной смертью», характеризовался взглядом на смерть как на природное зло по отношению ко всему коллективу. Похоронный ритуал был средством «приручения смерти», делая ее понятной и нормативной (в это время страх перед покойниками отсутствовал, и кладбища располагались на территории населенных пунктов). Ритуал выполнял несколько функций – интеграции и социализации членов общности, объяснения непонятных явлений и, что особенно важно, демонстрации торжества жизни над смертью – «жизнь продолжается!». Тем самым с глубокой древности смерть воспринималась как экзистенциальный феномен, не подлежащий равнодушному отношению и забвению (вспомним крылатое выражение: «помни о смерти»).

Второй, третий и четвертый этапы, именуемые соответственно «смерть своя», «смерть далекая и близкая», «смерть твоя» по-разному артикулируют феномен смерти и связаны с доминированием разных установок по отношению к ней – ее индивидуализации, затем острого переживания страха за собственную кончину, затем восприятия смерти как утраты близкого человека. Однако всегда смерть оставалась загадкой и считалась закономерным завершением человеческой жизни.

По мнению Ф. Арьеса, на пятом этапе, начавшемся в XX в., ситуация в корне меняется, о чем говорит само название этапа – «смерть перевернутая». Для современного общества характерна тенденция к забвению смерти, как будто ее не существует; на фоне пропаганды жизненного успеха и здорового образа жизни смерть оценивается как нечто недостойное внимания, как жизненная неудача. В целом отношение общества к смерти амбивалентно: с одной стороны, возникла «индустрия смерти», призванная облегчить умирающему человеку и его близким расставание, с другой – растет безразличие к смерти, увеличивается число суицидов. В этой ситуации актуальным является напоминание Ф.Арьеса об опасности забвения обществом угрозы смерти, ведущего к разрушению человечности, утрате современным человеком своей «самости», которому вторят горькие слова известного французского писателя и публициста А. Мальро: «Мы единственное поколение, которое не изобрело ни своих капищ, ни своих гробниц».

Успехи здравоохранения и медицины возродили старую мечту человечества о бессмертии. Казалось бы, что плохого в ней? Однако известный философ-стоик Эпиктет настаивал на обратном: «будь проклята жизнь без смерти!», ибо бессмертие – это чистая длительность, это – невозможность умереть, как наказание вечностью существования. Поэтому В. Янкелевич видит проблему в ином – в том, чтобы полнокровно прожить свою жизнь, оставив добрую память о себе: «Ведь то, что не умирает, не живет… Мертвые в каком-то смысле являются «бессмертными», ибо не могут больше умереть (…) Но кто позавидует такому «бессмертию?»[73] – вполне правомерно спрашивает он.

Однако жить тоже можно по-разному, и человек, поскольку он активное, деятельное, стремящееся к самоутверждению существо, с необходимостью сталкивается с еще одной экзистенциальной проблемой – проблемой собственной свободы. Эта проблема также не имеет однозначного решения, и каждый человек выбирает свой вариант решения, закрепляя его своими делами и поступками.

В современном философском осмыслении феномена свободы сложились два основных методологических подхода: 1) подход, берущий начало у Б. Спинозы и Г. Гегеля. Он рассматривает свободу в соотношении с необходимостью, определяя ее как познанную или осознанную необходимость, как способность действовать с учетом внешних для человека обстоятельств. Так, согласно известному определению свободы, данному Ф.Энгельсом в «Анти-Дюринге», свобода «состоит в основанном на познании необходимостей природы… господстве над нами самими и над внешней природой; она поэтому является необходимым продуктом исторического развития»[74]. Это определение несет на себе отпечаток рационализма и, по сути, лишено драматизма, свойственного реальной жизни человека[75];

2) подход, представляющий свободу как экзистенциальную оппозицию ответственности. В этом случае свобода квалифицируется не как некая Божественная или природная данность, а как результат деятельности самого человека. Она завоевывается и постоянно осваивается самим человеком, который на протяжении всей жизни своими поступками утверждает свое право на свободу и тем самым свое человеческое достоинство. Реализация этого права всегда осуществляется в поле социального и межличностного напряжения между человеком и обществом, индивидом и коллективом, отдельными людьми, для отношений между которыми максима «моя свобода заканчивается там, где начинается свобода другого человека» является не нормой, а только идеалом.

Парадоксальность феномена свободы состоит в том, что как активное существо человек волен мыслить самостоятельно, высказывать собственное мнение, действовать. В данном смысле можно понимать известное положение Ж.-П. Сартра: «человек осужден быть свободным. Осужден, потому что не сам себя создал; и все-таки свободен, потому что однажды брошенный в мир отвечает за все, что делает»[76]. С одной стороны, даже отказываясь от свободы, человек уже делает выбор, а следовательно, проявляет себя как свободное существо. С другой стороны, подобным образом понятая свобода – это свобода бездеятельности (которую следует отличать от «недеяния» в даосизме) – свобода пассивного существования, своеобразная «свобода от свободы».

В философии экзистенциализма, для которой феномен свободы является одной из главных тем рассмотрения, подобная свобода расценивается как свидетельство «неподлинного существования» человека, как выражение его конформизма. Суть проблемы в следующем. Избавившись от угнетающей его зависимости со стороны общества или коллектива, человек делает только первый шаг к свободе («негативная свобода»), вслед за которым возникает вопрос о том, как распорядиться этой обретенной свободой[77].

Возможны два ответа на вопрос, возникший в данной ситуации жизненного выбора. Первый ответ: поскольку свобода всегда предполагает ответственность, она может оказаться очень тяжелым грузом для человека, привыкшего жить по принципам патернализма: появляется эффект «бегства от свободы» — добровольного отказа от нее, эффект самоотчуждения[78]. Взамен свободы человек получает опеку общества, обеспечивающую комфортный образ жизни. Второй ответ связан с достижением «позитивной свободы» — утверждения себя как суверенной и независимой личности, являющейся равноправным партнером в отношениях с государством и гражданским обществом. При этом человек лишается опеки, принимая всю ответственность за свои поступки на себя.

Какой из этих двух возможных ответов даст человек – это тоже его выбор. В конечном счете каждый человек – хозяин собственной жизни и творец своей судьбы. Он сам решает вопрос о том, нужна ли ему свобода, а если нужна, то зачем? Поэтому можно согласиться с мнением поэта: «Свобода, глядя беспристрастно, тогда лишь делается нужной,

Когда внутри меня пространство обширней камеры наружной»[79]. Осмысление экзистенциальных проблем не только свидетельствует о зрелости человека как личности, но и позволяет ему лучше понять и критично оценить как себя, так и других людей, дает возможность выявить существующие проблемы, увидеть перспективы и наметить стратегические пути собственного духовного совершенствования.