Читать книгу Вечный побег. Старообрядцы-странники между капитализмом, коммунизмом и апокалипсисом - - Страница 13

Истинно православных християн царизм гонит и ссылает на поселения и в тюрьмы сажает и не дает нам полную свободу исповедания. И не дал нам называться истинно православными християнами, а налагал на нас разные наименования раскольника, отщепенца, сектанта и старообрядца, именования которых мы не принимаем. И за это единственное мы должны скрываться78.

Так говорится в своеобразной декларации веры странников, рукописи, датированной первой половиной XX века. Действительно, вышеуказанные наименования были неприемлемы для странников на протяжении практически всей истории сообщества. Странники могли называть себя истинно православными християнами странствующими или скрывающимися, но едва ли многие из них назвали себя старообрядцами или тем более сектантами. Так почему исследователи все же относят странников к миру Старой веры, вопреки их аутентичным декларациям? В каком случае мы вообще можем называть индивида или группу старообрядцами или православными? И наконец, есть ли в двух этих терминах неизбежное противопоставление?

Начать стоит с того, что постраскольный мир российского православия представлял собой невероятно сложный религиозный ландшафт. Структурировать его по границам никонианской церкви с одной стороны и старообрядческих общин с другой было бы непростительным упрощением. Это привело бы к тому, что масса религиозных движений, так или иначе наследующих дониконианскому православию, но не подчиненных синодальной церкви или не входящих в различные старообрядческие иерархии и сообщества (например, хлысты и скопцы), осталась бы вне подобной схемы. Вне поля зрения оказались бы и вполне конфессионализированные и иерархизированные униатские приходы на западных и юго-западных границах Российской империи. Более того, на какие мельчайшие сегменты ни был бы разделен православный ландшафт Российской империи, внутри него неизбежно возникали бы сложности в классификации индивидов и групп, идентифицирующих себя как православных, но с точки зрения синодального богословия таковыми не являющихся – например, собственно странники или идентифицирующие себя как православные, чья православность признается синодальными чиновниками, но в действительности исповедующие собственные вернакулярные религиозные и духовные учения, к примеру волжские и уральские финно-угорские народы79.

В ситуации подобного многообразия религиозных традиций и языков самоописания справедливо было бы говорить о религиозной ситуации в Российской империи как о мультиправославном религиозном ландшафте. Такой ландшафт характеризуется присутствием некоторого количества религиозных групп, декларирующих собственную православность, на деле же отличающихся друг от друга не только в смысле идеологий и практик, но и в правовом отношении, посредством таксономической законодательной системы, дающей привилегированную позицию синодальной никонианской церкви. Как уже было сказано, в этой книге я буду отталкиваться от языка самоописания моих героев, и, надеюсь, эта методологическая ремарка позволит избежать некоторой путаницы между множеством православий, исповедуемых на территории Российской империи. Иными словами, если странники называют себя православными, в контексте этого исследования не вижу причин сомневаться в легитимности подобной идентификации.

Если вопрос с православностью странников решен через обращение к их языку самоописания, то как быть с их принадлежностью или непринадлежностью к пространству Старой веры? Как уже говорилось, старообрядчество, разумеется, в значительной степени аналитическая категория, а не что-то, что можно потрогать. Старообрядцы ни в XVII, ни в XXI веке не составляли единого сообщества ни догматически, ни социально, ни географически. И во многом причину этого многообразия стоит искать в правовом и социальном статусе самих старообрядцев.

Мир несинодального православия с самого момента раскола был в разной степени законодательно маргинализирован, что, с одной стороны, привело к многочисленным волнам преследования религиозных диссидентов, а с другой – оставляло несинодальное богословие вне государственного доктринального контроля. Иными словами, в плане догматических исканий те, кого мы называем старообрядцами, обладали более широкими возможностями, чем богословы никонианской церкви. Именно этот фактор, как кажется, обусловил то многообразие доктрин и практик, которые исследователи обычно атрибутируют как старообрядческие. При этом, как было сказано, мало что роднит старообрядцев разных направлений и традиций между собой, а иногда и внутри одной ветви. Доктринальная дистанция между старообрядцами-поповцами и староверами-беспоповцами так же велика, как социальная дистанция между московскими старообрядцами-купцами и, к примеру, их единоверцами – насельниками таежных монастырей. Хотя богословие, текстуальность и практика старообрядцев разных направлений могут существенно отличаться, все же есть нечто, что связывает эти разрозненные религиозные ветви воедино. До определенной степени такое связующее звено – их общая генеалогия.

Как известно, в 1650‑х годах в ответ на канонические и литургические реформы патриарха Никона часть православных клириков и мирян порвали с православной церковью Московского патриархата. В 1656 году поместный московский собор осудил двуперстное перстосложение и некоторые другие традиционные для московского православия обряды80. Разрозненные индивиды и группы, посчитавшие, что получение правильного духовного опыта в пореформенной церкви более невозможно, оказались в опасном легальном положении, учитывая, что разрыв с церковью был по меркам Московии XVII века серьезным преступлением. По-настоящему эти люди оказались вне закона в 1666 году, когда Большой Московский собор православной церкви, на котором присутствовали александрийский и антиохийский патриархи, анафематствовал все «старые» религиозные обряды81. Таким образом, фактически собор признал противников никонианских реформ еретиками. Последствием этого стали массовые гонения на тех, кто придерживался старого обряда. Причем ответственность за преследование еретиков прямо ложилась на плечи гражданской власти. Однако репрессии не остановили неприятие реформ, и в 1685 году были изданы «12 статей» царевны Софьи, позволявшие применять к еретикам пытки и смертную казнь82. Те православные христиане, которые в дальнейшем будут именоваться «раскольниками», оказались вне закона и последовательно подвергались гонениям и преследованию следующие 30 лет.

В 1716 году «12 статей» были отменены Петром I, а для старообрядцев впервые было организовано пространство легального существования при условии уплаты двойного налога и записи в раскол. Создание условий для открытого существования раскололо формирующееся сообщество старообрядцев, и до этого не отличавшееся единством. Часть верующих воспользовалась новыми возможностями, пройдя процедуру регистрации в качестве раскольников. Другая часть, впрочем, сочла подобную регистрацию неприемлемой, не желая документально заявлять себя как раскольников, поскольку убежденно верила, что раскольники – это именно никониане, поправшие обычаи и ритуалы древней православной церкви83. Несмотря на то что термины «старая вера» и «старый обряд» фигурировали уже в первых примерах антираскольной литературы84, официальное признание термин «старообрядец» получил в царствование Екатерины II, в условиях либерализации религиозного законодательства85. Однако для части верующих, последовательно отказывавшихся от регистрации в XVIII веке, термины «раскольник» и «старообрядец» казались равнозначными, поскольку подразумевали их собственную догматическую капитуляцию и согласие с идентификацией, навязанной «безбожными» властями.

Как уже было сказано, странники не представляли для себя возможным называться старообрядцами и с точки зрения языка самоописания называть их так было бы ошибкой. Однако здесь следует указать на определенную амбивалентность страннического подхода к работе как с термином «старообрядчество», так с самой концепцией и генеалогией постраскольного несинодального православия. Амбивалентность заключалась в том, что странники использовали как минимум два способа понимания собственной принадлежности или непринадлежности к миру Старой веры. С одной стороны, если речь шла о старообрядчестве как внешнем ярлыке или признании этого термина в качестве самоназвания как способе компромиссного взаимодействия с внешним миром, то такая идентификация оказывалась для странников неприемлемой. С другой стороны, если речь шла о старообрядчестве как о некоей генеалогической религиозной традиции, восходящей к Расколу XVII века и далее к Крещению Руси (988), то принадлежность к такой традиции была для странников не только допустимой, но и желанной.

В страннических рукописях и очерках собственной истории нет ссылок на тех религиозных деятелей, которых принято называть среди лидеров Старой веры середины XVII века. Они почти не ссылаются на протопопа Аввакума, диакона Феодора и других важных для староверов духовных фигур, первыми сделавших попытку богословски интерпретировать события Раскола и наметить пути догматического развития старообрядчества. Вместе с тем странники на протяжении истории своих идеологических исканий тратили немало усилий, чтобы доказать свою преемственность по отношению, например, к соловецким мученикам86 и выговским старообрядческим монастырям XVII–XVIII веков87. В сочинениях странников XVIII и XX веков88 неоднократно предпринимались попытки доказать, что именно истинно православные християне странствующие – подлинные наследники тех, кто не предал Старую веру во времена особо жестоких гонений.

Кроме того, Раскол XVII века в исторических трудах странников все же занимал особое место. Один из исторических очерков по истории истинно православных християн странствующих, написанный для внешнего читателя в 1920 году, прямо постулировал Раскол как точку отсчета странничества:

По времени бегства и укрывательства общество [странников. – И. К.] получило свое начало с царствования Алексея Михайловича и патриаршества Никона. Оно возникло на почве протеста против вводимых п[атриархом. – И. К.] Никоном новых неправославных преданий и учений в русскую церковь и определилось в таковое во имя хранения истинной православной веры во исполнение пророчества89.

Получается, что, хотя странники и избегали называть себя «старообрядцами», через декларацию собственной генеалогической преемственности по отношению к дораскольному православию они все же вписывали себя в пространство Старой веры. Возвращаясь к вопросу о концептуальной оппозиции между православием и старообрядчеством и аутентичном восприятии этой оппозиции странниками, я предлагаю следующее решение этой проблемы: отказаться от попыток противопоставления этих двух понятий и рассматривать странников и как православных, и как старообрядцев. Мои герои были православными, потому что называли себя так, и были старообрядцами, потому что возводили свою историю к событиям Раскола, а свои богословские построения считали преемственными по отношению к дониконианскому русскому христианству.