Читать книгу Вечный побег. Старообрядцы-странники между капитализмом, коммунизмом и апокалипсисом - - Страница 20

До самого 1917 года легальное положение странников не было четко регламентировано действующим законодательством. За пять лет до «открытия» странников, в 1845 году, увидела свет законодательная классификация сект и старообрядческих движений, разработанная митрополитом Филаретом187. Классификация предполагала деление всех существующих в империи условно «гетеродоксальных» религиозных движений на менее вредные (например, старообрядцы-поповцы), вредные (те из беспоповцев, кто лоялен имперской власти) и вреднейшие (отвергавшие брак и молитву за царя)188. Разумеется, странники, еще остававшиеся неизвестными для государства на тот момент, не нашли себе место ни в одной из этих категорий. С самого «открытия» их легальный статус оставался предметом дебатов и так и не был четко определен. Основным вопросом этих дебатов на долгое время стал вопрос распространения изуверных практик среди странников и антигосударственного характера их доктрины.

Странники как изуверы

Почти сразу после «открытия» синодальная литература поспешила наградить странников званием «изуверов». В своем нынешнем значении слово обозначает человека, который в нетерпимости и фанатизме (прежде всего религиозном) доходит до крайней жестокости189. В период описываемых событий этот термин, по-видимому, имел сугубо религиозные коннотации и ассоциировался с проявлениями именно религиозного радикализма. Владимир Даль определял «изуверство» как «ложное, упорное верованье, при ненависти к разномыслящим и готовности пострадать за это; фанатизм, нетерпимость»190. Василий Ключевский в «Курсе русской истории» писал:

Церковные гонения вырастили в старообрядческой среде изуверов, по слову которых тысячи совращенных жгли себя ради спасения своих душ, а церковные пастыри ради того же жгли проповедников самосожжения191.

Использование Ключевским этого термина в данном конкретном контексте кажется очень показательным. Так, Ключевский осуждает деяния обеих сторон раскола, но именно старообрядцев называет изуверами. Таким образом, термин «изуверство» в его понимании во второй половине XIX века подразумевает крайнее проявление не просто религиозного фанатизма, а именно внесинодального (сектантского или старообрядческого) религиозного фанатизма. В дальнейшем этот термин превратится в элемент большевистского антирелигиозного дискурса192. Более того, после 1917 года он будет широко применяться и к представителям бывшей синодальной церкви.

Термин «изуверство» применительно к религиозным движениям был введен в законодательство в рамках статьи 212 «Уложения о наказаниях уголовных и исправительных» (1845)193. «Уложение» предусматривало для последователей «ересей, соединенных со свирепым изуверством» наказание в виде

лишения всех прав состояния и ссылке: из Европейской России в Закавказский край, из областей Кавказской и Каспийской и из губернии Грузино-Имеретинской в Сибирь, а по Сибири – в отдаленнейшие оной места, для водворения особо от других поселенцев и старожилов194.

Впрочем, представлениям законодателей о «свирепом изуверстве» безусловно соответствовали лишь скопцы, практикующие религиозно мотивированную кастрацию. У странников же вопрос о распространенности в их среде изуверства растянулся на долгие годы. Чтобы оценить уровень распространения, нужно было сначала понять, что же считать изуверством странников. И единого мнения на этот счет не сложилось.

До конца XIX века в синодальной и публицистической литературе под изуверством странников понимались убийства детей и аморальный образ жизни, возникающий из неприятия семейных ценностей195. Эта литература изображала ужасы подпольной жизни сектантов, ассоциируемые с развратом, включающим инцест196, и бродяжничеством197. На Втором миссионерском съезде в Москве в 1891 году было прямо заявлено:

Разврат, обусловливаемый таким учением [странников. – И. К.], и вызываемые развратом преступления, дето-убийства и пр. находит себе обильную пищу в совместном странствовании и нередких проживательствах в разных потаенных местах мужчин и женщин бегунской секты. Благодаря странствованию сектантов разврат этот разносится по всем местам России, посещаемым ими198.

Синодальный расколовед Федор Ливанов подчеркивал особенное сластолюбие наставников странников199, а его коллега А. И. Розов утверждал, что среди лидеров движения было обычным делом сожительство с несколькими любовницами одновременно200. Причем оба исследователя также сообщали о детоубийствах как логичном следствии такого образа жизни201.

Странники не хоронили единоверцев открыто, не говоря уже о захоронениях на православных кладбищах. Чаще всего погребение осуществлялось тайно, причем погостом могли служить и дворовые участки благодетелей202. В отличие от представителей многих других религиозных учений странники не были привязаны к могилам родных и близких. Они не ставили на их могилах памятников и не возвращались туда для проведения ритуалов поминовения. Исключение, конечно, составляли те случаи, когда члены семьи тайно хоронили родственника странника на территории своего дома. Однако и в этом случае места захоронения, скорее всего, не были объектами почитания.

Эта экзотичность с точки зрения окружающих и общая секретность процесса захоронения сослужили странникам недобрую службу. К концу XIX века эта практика обросла легендами о «красной смерти» – ритуальном удушении203 странниками единоверцев, якобы гарантирующем последним статус мученика204. Разнообразные легенды о «красной смерти» в основном сходятся в следующем описании ритуала. Группа странников якобы набрасывается на единоверца (обычно уже находящегося на смертном одре) с подушками и одеялами (часто упоминается красный цвет постельного белья), чтобы задушить его.

Первое упоминание о сюжете, похожем на легенду о «красной смерти», встречается в 1857 году. В «Отчете о современном состоянии раскола в Нижегородской губернии» Павел Мельников (Андрей Печерский), писатель и чиновник по делам раскольников, говорит о некой секте «душителей», не связывая, впрочем, их со странниками205. Но на этом этапе легенда, по всей видимости, не получила широкого распространения. До конца XIX века упоминания «красной смерти» в прессе и синодальной и этнографической литературе редки до исключительности. В 1883 году о существовании легенды сообщала столичная газета «Неделя», с поправкой, впрочем, на ее недостоверность206. В том же году легенду уже безо всяких поправок пересказал в одной из своих публикаций, о которых пойдет речь ниже, этнограф-народник Александр Пругавин. В то же время авторы основных публикаций о странниках второй половины XIX века Субботин, Липранди и Розов, будучи в целом скептиками по отношению к Расколу, не упоминали о практике ритуальных убийств среди странников207.

Популярность легенды, хотя и довольно скачкообразная208, пришлась на рубеж XIX и XX веков. В 1895 году в журнале «Мир Божий» была опубликована статья о некой секте «подпольников-душителей», орудующей в лесах Царевококшайского уезда Казанской губернии209. Хотя в статье не упоминались странники, сам ритуал был описан именно так, как он фигурировал в более поздних рассказах о «красной смерти».

В 1897 году в нескольких деревнях Каргопольского уезда Олонецкой губернии были обнаружены человеческие захоронения, предположительно совершенные местными странниками. Однако, несмотря на то что следователи считали достоверным существование ритуальных убийств у странников (хотя и не называли ритуал «красной смертью»), экспертиза быстро пришла к выводу, что смерть погребенных была ненасильственной210. В том же году на скамье подсудимых по обвинению в ритуальном убийстве в Шуе оказались еще двое крестьян-странников (на этот раз в зале суда прозвучало выражение «красная смерть»). Но благодаря усилиям Василия Маклакова, адвоката, а впоследствии видного политического деятеля, странники были оправданы211.

Распространение мифа о «красной смерти» приводило к неожиданным последствиям. Так, в защиту странников выступали люди, от которых трудно было ожидать сочувствия к ним. Синодальный расколовед и профессор богословия Николай Ивановский в труде, опубликованном в 1901 году на основе его лекций в казанском миссионерском Братстве святого Гурия, привел по крайней мере один обвинительный приговор в отношении странников за такое убийство в 1880‑х годах212. Однако Ивановский отвергал сами обвинения, настаивая на легендарности «красной смерти»213. Того же мнения придерживался и Иван Пятницкий, также связанный с синодальным расколоведением214.

Что касается академической этнографии, то светские ученые, напротив, в основном не сомневались в существовании ритуала. В 1883 году народник Александр Пругавин, в частности, был одним из первых, кто не только описал сам ритуал в том виде, в котором он будет фигурировать в поздних легендах, и связал его со странниками (впрочем, не упоминая выражение «красная смерть»), но и настаивал на реальности слухов о ритуальных убийствах в их среде215. В 1904 году в научном «Этнографическом обозрении» была опубликована короткая заметка этнографа Владимира Богданова, описывавшего слухи о «красной смерти», распространенной в среде загадочной секты «голубишников»216 в районе Кинешмы (Костромская губерния). Более того, по утверждению Богданова, исполнением ритуала у «голубишников» занимался специально обученный человек – «душила». Этнограф также выдвигал гипотезу, что «русский культ смерти» может быть связан с индийскими религиозными практиками через «среду наших еще малоисследованных инородцев»217. В ответной статье в том же журнале другой в будущем известный этнограф Дмитрий Зеленин выступил в качестве эксперта, заявив, что ритуальное удушение распространено именно среди странников218.

Пожалуй, самый скандальный эпизод с обвинениями странников в ритуальных убийствах относится к 1911 году. В октябре этого года в Саратове был найден труп Ивана Кабанкина, извозчика, пропавшего месяц назад. 19 ноября 1911 года в «Саратовском вестнике» была опубликована небольшая статья о деле Кабанкина. По данным «Вестника», в убийстве подозревался сын покойного, 40-летний Тимофей Иванович. В статье также утверждалось, что убийство носило ритуальный характер, то есть было так называемой «красной смертью» – обычаем «богоугодного» удушения, приписываемого странникам, к которым принадлежали Кабанкины219. Буквально на следующий день расследование было закончено – патологоанатом не обнаружил признаков насильственной смерти Кабанкина220. Однако волна газетных статей, вызванная обнаружением трупа Кабанкина, быстро распространилась по всей империи.

Странники внезапно стали позднеимперской сенсацией и оказались в центре скандала, сравнимого по масштабам с их «открытием» в Сопёлках. И, разумеется, эта популярность не несла с собой ничего хорошего. Газеты – от либеральных «Биржевых ведомостей» до националистического «Южного края» – пугали читателей распространением опасной секты душителей. Душители «открывались» в Забайкалье, на Алтае, в Перми, Сарапуле, Казани и Шуе221. Журналисты описывали воображаемую секту как нечто «чудовищное, кровавое и бесчеловечное», называя главными ее «основаниями» убийства стариков и детей222. Паника, вызванная слухами о распространении ритуальных убийств среди странников, легла на благодатную почву разворачивавшегося «дела Бейлиса»223. Однако эта истерия имела важную отличительную особенность. В отличие от Бейлиса или мултанских удмуртов, обвиненных в ритуальном убийстве русского крестьянина (1892–1896)224, в газетных публикациях шла речь об этнически русских странниках, внешне неотличимых от русских обывателей.

С одной стороны, такая особенность была призвана испугать читателя еще сильнее, но, с другой, – признание очевидной русскости сектантов для некоторых публицистов послужило основанием для попыток оправдать странников. Парадоксальным образом, два автора статей о Кабанкиных – большевик Бонч-Бруевич и, казалось бы, его идеологический оппонент националист Кромов в статьях, вышедших по горячим следам саратовского происшествия, пришли к одинаковым выводам: странники – русские и поэтому не способны совершить ритуальное убийство. Более того, в публикации в газете «Столичная копейка» Бонч-Бруевич проговорил это совершенно прямо: «Я решительно не представляю возможности существования в России, среди русского народа, ритуальных убийств. Этого не может быть»225. Аргументация Кромова строилась, впрочем, на несколько других основаниях. Он, в свою очередь, указывал на то, что обвинения странников в ритуальных убийствах – это попытка «еврейской прессы» переключить внимание публики с «дела Бейлиса» на русских странников. В статье в газете «Полтавские ведомости» от 9 декабря 1911 года Кромов заявлял:

…многочисленные и многообразные защитники евреев бросят нам в лицо существование изуверских сект у нас, русских. Они скажут: какое вы имеете нравственное право обвинять евреев в том, в чем повинны сами, повинен ваш народ226.

Кабанкины так никогда и не предстали перед судом по обвинению в «красной смерти», а интерес конкретно к этому сюжету у газетчиков ослабел довольно быстро. Возможно, это говорит о том, что страх перед крупной подпольной организацией душителей не нашел отклика в сердцах читателей. Что, впрочем, не мешало историям о «красной смерти» время от времени появляться на страницах прессы.

В феврале 1915 года в деревне Бызова Ялуторовского уезда (Тобольская губерния) полицией были обнаружены несколько бездокументных человек, назвавших себя «истинно православными христианами». Как сообщал представитель тобольского губернатора в Департамент духовных дел, вскоре после прибытия этих людей в Бызовой исчезли двое крестьянских детей, чьи трупы были вскоре обнаружены в погребенными в стае – помещении для скота. Короткое расследование пришло к выводу, что дети умерли от скарлатины, а перед смертью над ними был совершен обряд крещения: по-видимому, чтобы позволить безнадежно больным умереть странниками227. 25 февраля 1915 года Петербургское телеграфное агентство распространило короткое сообщение: «Ялуторовск. 25 февраля. В деревне Бызова обнаружена секта душителей. Проводится следствие»228.

Истории с сектой душителей из Ялуторовска уже не суждено было стать имперской сенсацией. 4 марта в «Биржевых ведомостях», три с половиной года назад пугавших обывателей таинственной сектой душителей, выходит статья Владимира Бонч-Бруевича, посвященная этому эпизоду. Эксперт начинает свой отклик так:

Официальное Петербургское телеграфное агентство оповестило весь мир, что мы, русские, действительные дикари и что у нас существует какая-то секта душителей!229

Далее Бонч-Бруевич приводит аргументы в пользу легендарности практики ритуального удушения, попутно вспоминая случай Кабанкина и надуманное «дело Бейлиса» и почему-то путая странников с другими старообрядцами, Спасова согласия230. В заключение Бонч-Бруевич пишет: «Надо твердо знать, что век каннибальства давным-давно и безвозвратно миновал русский народ»231.

За четыре года, прошедшие со смерти Ивана Кабанкина, риторика Бонч-Бруевича стала заметно жестче и бескомпромисснее. Однако изменилась и социальная реальность империи, в которой странники становились нормальными. Как показывал Эрик Лор, Первая мировая стала мощным катализатором процессов национализации Российской империи и перекраивания ее по воображаемым этническим границам232. Эта динамика нашла свое отражение и в газетных публикациях об истории в Бызовой. Странники превратились в хоть и своеобразную, но все-таки часть воображаемого русского национального пространства, которую важно защитить от внешней угрозы. Ведь нападение на странников – это нападение на русский народ. 13 марта 1915 года журналист Эр. Печерский (Эразм Павчинский) в статье «Секта душителей» в газете «Раннее утро» пишет о событиях в Бызовой:

Мы глубоко возмущаемся той гнусной ложью, которая распускается о нас немецкими газетами. И в то же самое время мы клевещем на самих себя: распространяем о себе нелепые позорные сказки. Зачем? Во имя чего?233

В том же 1915 году в местные полицейские управления был разослан циркуляр МВД о мерах по борьбе с сектантами, содержавший список вредных сект. На этот раз исключительно протестантских, которые по логике документа были связаны с пропагандой прогерманских настроений в условиях Первой мировой войны234. Разумеется, странников не было в этом списке. Империя стремительно национализировалась, а религиозная идентичность ее граждан уступала первенство этнической235. В этой ситуации странники чаще становились объектом внешней нормализации и оказывались скорее русскими, чем какими-то мрачными сектантами.

Александр Эткинд236 в своих работах отмечал, что для позднеимперских публичных сфер сектанты были олицетворением коллективного Другого237. Однако, похоже, есть причины для того, чтобы подвергнуть сомнению такой обобщающий взгляд, поскольку к 1910‑м годам становится ясно, что национализация если и не сделала странников частью коллективного Я, то, по крайней мере, могла способствовать их дискурсивной нормализации. Взгляд на место сектантов (и странников, в частности) в бинарной системе «Я – Другой» в поздней империи становился более сложным, чем предполагал Эткинд.

Конечно, в начале XX века представление о русской национальности все еще было тесно связано с никонианским православием238, а понимание позднеимперскими чиновниками, журналистами и политиками связи между категориями национальности и религии действительно выглядело невероятно сложным и запутанным. Пол Верт отмечал, что, с точки зрения чиновников, отвечавших за религиозные вопросы, религиозная принадлежность никогда не была полностью отделена от национальности, а сама империя так и оставалась конфессиональным государством до самого 1917 года239. И все же даже при формальном сохранении конфессиональной организации империи эта ситуация в начале XX века уже кажется весьма шаткой. По мере модернизации и национализации политического режима для части публичных акторов стало очевидным, что ситуация, при которой в империи существует значительная группа этнически русских старообрядцев, чей правовой статус существенно отличается от статуса их русских соседей-никониан, ненормальна. Процесс общественного признания того, что быть русским не обязательно означает быть синодальным православным, развивался медленно, противоречиво, но неумолимо. Конфессиональная империя доживала свой век.

«Красная смерть» с самого начала была плодом воображения публицистов и расколоведов. Общественности так никогда и не было предъявлено ни одного убедительного доказательства реальности ритуала. Тем не менее легенда оказалась чрезвычайно живучей и даже пережила старый режим, так что уже советские юристы были вынуждены доказывать ее несостоятельность240. Кроме того, сами странники, конечно, не могли безучастно слушать подобные обвинения. Они, как будет показано в главе 2, болезненно воспринимали свою репутацию «душителей», и попытки оправдаться стали для них способом добровольно открыться внешнему миру.

Странники как угроза государству

Подчеркнутая неприязнь странников к высшим уровням имперской власти тоже стала частью их внешнего образа. С самого «открытия» антигосударственная проповедь странников быстро стала объектом критики со стороны синодальных и лоялистских экспертов. Об этом крайнем скептицизме по отношению к государству сообщали чиновники, общавшиеся со странниками, уже начиная с 1850‑х годов241. В дальнейшем митрополит Филарет (Дроздов) будет одним из ярых критиков именно этой составляющей страннической догматики242. Кроме того, те же авторы, что обвиняли странников в изуверстве, настаивали и на подрывной (в антигосударственном смысле) природе их доктрины. Владимир Даль в «Толковом словаре живого великорусского языка» перечислил в ряду негативных особенностей сообщества изуверство и нежелание подчиняться властям243. И если те, кто писал о странниках, спорили друг с другом о «красной смерти», половой распущенности и убийстве младенцев, которые якобы были распространены среди них, то в том, что бегуны бегут именно от государства, до определенного времени никто не сомневался.

Этот образ народных борцов с монархическим режимом привлекал, разумеется, политических диссидентов. Тут нельзя не согласиться с Александром Эткиндом, что народники и большевики не только романтизировали «сектантов», но и идеологизировали их244, стремясь разглядеть в их богословии знакомые политические черты. Афанасий Щапов видел в странниках бунт против закрепощения245. Иосиф Каблиц, признавая, что в среде странников есть очень разные взгляды на монархию246, все же с энтузиазмом описывал, как странники гордо не снимают головных уборов в присутствии чиновников247. Владимир Бонч-Бруевич в подборках газетных публикаций о религиозных меньшинствах подчеркивал карандашом упоминания о враждебности странников властям248.

Разумеется, антимонархизм странников и политических диссидентов имел совершенно разную природу. Последние изо всех сил стремились разглядеть союзников в первых, но странники не искали этого союза и, вероятно, на этом этапе не очень понимали, чего хотят от них народники и большевики. И все же авторы, отмечавшие страннический антимонархизм в политико-романтическом или политико-алармистском ключе (как это делали синодальные и лоялистские эксперты), сходились в том, что он один из столпов онтологии странников.

Некоторые попытки проблематизировать бескомпромиссность страннического отношения к властям относятся уже к 1910‑м годам. Образцом такой попытки стал доклад, поданный прокурором Казанской судебной палаты Владимиром Бальцем министру юстиции в 1912 году249. Формальным поводом для доклада стало прокурорское расследование предполагаемого эпизода «красной смерти» в Казанской губернии. Бальц, как и многие его предшественники, убедившись в недостоверности легенды о ритуальном убийстве, обратился к министру с предложением о полной легализации странников ввиду их непричастности к какому-либо изуверству. Особенно он акцентировал внимание на том, что доктрина странников по сути не является антимонархической. С точки зрения прокурора, это подтверждается тем, что благодетели странников вполне законопослушны, служат в армии и не были замешаны в революционных беспорядках во время первой русской революции в 1905–1906 годах. Более того, Бальц напрямую говорит, что странники – своего рода монархисты, они молятся пусть и не за императора, но за его возвращение «к древнему благочестию»250.

Можно было бы предположить, что прокурора волнуют вопросы религиозной терпимости в целом, если бы не тот факт, что за два года до этого Бальц принимал активное участие в уголовном преследовании ваисовцев, представителей радикального религиозно-политического движения мусульман Поволжья, существовавшего в регионе с 1860‑х по 1920‑е годы251. Таким образом, Бальц выделял странников, противопоставляя их «истинным антигосударственникам» ваисовцам. Однако, хотя министр и согласился с доводами Бальца, эта бюрократическая переписка не имела для странников никаких юридических последствий. Правовое положение странников с момента их «открытия» и до 1917 года оставалось слабо регламентировано, а представления об их крайнем антимонархизме доминировали в дискуссиях о них. Впрочем, после 1917 года они и сами научились извлекать из этих представлений пользу.