Читать книгу El cuerpo duradero - Luis Antonio Cifuentes Quiñones - Страница 15

Las primeras cuestiones que nos planteamos con Nietzsche nos han conducido hasta su propuesta de escuchar el cuerpo, entendido como sentido de la tierra. Veamos. Nos preguntábamos por la procedencia de una filosofía. Esta pregunta, de acuerdo con Nietzsche, nos pone sobre la pista de la relación entre filosofía y cuerpo. Poder acceder a los motivos de una filosofía, a través de la fisiología, no es algo que venga dado por una escogencia caprichosa del filósofo; es, por el contrario y en primera instancia, el producto de una muy particular experiencia del cuerpo, que luego va tomando un aspecto más universal, en la medida en que el filósofo deja de lado la confidencia autobiográfica y se pregunta sobre lo aprendido en un estado prolongado de enfermedad. En Nietzsche, proponerse hacer una genealogía de las distintas filosofías consiste en señalar la distribución jerárquica de los impulsos fundamentales del filósofo. De esa manera, optar por un determinado derrotero en el pensamiento es obedecer a las valoraciones surgidas de esa distribución jerárquica de los impulsos. Una filosofía surgiría de una especie de memorias “no queridas, no advertidas” del filósofo, es decir, de sus motivos morales o no morales, pero elevados al nivel del concepto, se podría afirmar.

Con el plan de viaje así esbozado, nos preguntamos qué sucede con el pensamiento cuando brota al calor de un estado prolongado de enfermedad. Responder a esto es posible si el filósofo no solo se deja llevar por la enfermedad y el dolor, sino que intenta, más bien, hacer de su estado un experimento de quien quiere conocer. De ello resulta que se puede o bien dejarse seducir por el dolor y sucumbir en el pesimismo, o bien aprender en los estados de enfermedad y sufrimiento acerca del devenir del cuerpo y de la vida. De esto último se obtendría un conocimiento más específico sobre la fisiología y sus fuerzas, ligadas a lo que Nietzsche llama “el sentido de la tierra”, puesto que en la enfermedad se experimentarían, con cierto grado de conciencia, los ritmos del cuerpo, el contraste salud-enfermedad y se sabría cuál es la relación entre estados corporales y pensamiento.

Ahora bien, hacer el experimento involucra, como estudiaremos más adelante, el particular temperamento del filósofo. Para ilustrar este aspecto, acudimos antes a unas páginas autobiográficas de Ecce homo, en las que nuestro filósofo intenta explicar la procedencia del pathos de su pensamiento. Nietzsche conoció a fondo la decadencia, de la cual aprendió la percepción fina para los matices y vivenció también las subidas y bajadas de la fisiología; no obstante, comprendió que en esa experiencia se puede sucumbir frente a las seducciones del dolor o intentar escapar de él huyendo del cuerpo. Ahora bien, Nietzsche no se define solo como decadente, es, ante todo, su antítesis: un afirmativo. Y esto lo lleva a buscar instintivamente los remedios apropiados, es decir, a asumir la perspectiva de la vida. Con ello se completa el experimento sin que, por obvias razones, se le pueda dar la espalda al dolor. Su carácter afirmativo no es ingenuo, sabe sobre la enfermedad, y de la mano de la experiencia de la decadencia puede afirmar la vida con más conocimiento.

En este momento, se debe hacer notar que la manera como Nietzsche plantea el experimento con la enfermedad, movido por la pasión de conocer, en función de superar las seducciones nihilistas del dolor, conlleva una especie de asimetría entre, digamos, la voluntad de hacer el experimento, sobreponiéndose al dolor más profundo, y los requerimientos instintivos, que implican o sucumbir ante el dolor o esforzarse fisiológicamente por recuperar la salud. Se podría explicar la razón de esta asimetría de una manera simple y decir que en Nietzsche la formulación del problema se debe a la violencia con que lo ataca la enfermedad y a los medios infructuosos, la mayor parte del tiempo, para lograr una cura. No obstante, como ya observamos, que haya una relación entre la vida del filósofo y su filosofía no significa, en principio, que esta sea una suerte de “biografía” conceptual de las infidencias personales. Si se pone en juego el temperamento del filósofo, es porque el pensamiento filosófico mismo implica un pathos –en el caso de Nietzsche, el de ser, por temperamento, a la vez un decadente y un afirmativo, alguien que, en el ejercicio del pensar, dice ‘sí’ a la existencia, la afirma pese al dolor, y ello se transfigura en una filosofía (cf. CJ, “prólogo a la segunda edición” §3); este es el único talente que impregna los problemas filosóficos. Ahora bien, esa asimetría se manifiesta, antes de Así habló Zaratustra, en el tema de la pasión del conocimiento, formulado de manera explícita a partir de Aurora, como una tensión entre el dolor que entraña dejarse llevar hasta el extremo por una pasión y el deseo inapelable de conocimiento, experimentado incluso por la humanidad. Nietzsche y Bergson, como ya estudiaremos, coincidirán en que el esfuerzo, la tensión y la voluntad como afecto,⁷ que tienen un significado corporal innegable, aunque no exclusivo, son fuerzas capaces de llevarnos más allá de las simplificaciones de la inteligencia modelada sobre nuestras necesidades más inmediatas.

Pudimos observar en concreto, también, a partir de un texto autobiográfico de Zaratustra, cómo surgió en él la tendencia a huir del sufrimiento creando mundos metafísicos y a poner sus esperanzas e ilusiones en ellos. Pero en un esfuerzo reflexivo sobre sí, Zaratustra se dio cuenta de que fue su cuerpo fatigado quien creó trasmundos, en un intento por apartar su vista del dolor, en busca de consuelo. Con ello, descubrió que fue el mismo cuerpo el que quiso huir del mundo y de los hombres proyectando sus ilusiones en vacuas imágenes. No solo quiso escapar del cuerpo mismo, sino que, además, cifró sus ilusiones en la nada: en el ser vacío de la metafísica. Intentó darle realidad al objeto del querer que quiere la nada. La metafísica surgió como expresión de un querer que, paradójicamente, ya no quiere ni querer. Aún así, se seguía obedeciendo al cuerpo; lo cual manifiesta una tendencia afirmativa, en la medida en que, con la construcción de mundos metafísicos, se muestran con toda claridad las fuerzas inmanentes del cuerpo en la plenitud de su potencia creativa, así sea para huir del cuerpo mismo y proyectar las ilusiones del pensador en imágenes vacías, sin base en la vivencia más honrada del cuerpo. La metafísica viene a ser, de ese modo, un síntoma de los estados del cuerpo. La propuesta surge de inmediato. Con este conocimiento adquirido en el viaje por los cambios del cuerpo se puede crear, previo aprendizaje sobre las potencias de la fisiología, un cuerpo superior que obedezca a una afirmación de la vida –eso sí, llevando consigo el conocimiento del dolor.

Dadas ya las condiciones en las que debe ser resuelta la pregunta planteada al inicio de este capítulo, es necesario concretar la cuestión que dirigirá el trabajo que sigue. Es claro que Nietzsche no parte de una definición de cuerpo y de enfermedad, sino que, con su propuesta de hacer de la enfermedad un experimento del que conoce, se trata de saber acerca del cuerpo y del dolor, además, asumiendo este último como parte de la existencia o, para decirlo de otra forma, como dato imprescindible para el ejercicio filosófico que no debemos dejar de considerar. Esta es la condición que hace posible el viaje y la experiencia a través de las profundidades; de este modo, sabremos más sobre el dolor y sobre el cuerpo. Es imprescindible ahora dejar de lado las ilusiones que se proyectan y, más bien, aprender acerca del mecanismo fisio-psicológico (cf. MBM, §23) de interpretación que marca la relación entre cuerpo y concepto o, mejor, como ya veremos, entre la dinámica de los impulsos y los errores favorecedores de la vida. Esto último supone un tipo de filosofía que va abriéndose paso entre la historia, la psicología y la fisiología, para descubrir la relación decisiva entre el cuerpo vivo y el pensamiento. Ahora bien, como aquí se apuesta con la carta de la fisiología como hilo conductor para aprender de esta en sus realizaciones concretas, surge la pregunta acerca de qué tipo de cuerpo trata Nietzsche. La respuesta a esta cuestión nos llevará por el sendero de las relaciones entre la dinámica de los impulsos, el pensamiento y la vida, allanado por Nietzsche en el llamado ‘periodo medio’ de su producción filosófica.

Quisiéramos terminar esta sección con un pasaje que recoge muy bien el espíritu problemático que anima el presente libro. Meditando más en su sentido, tenemos la esperanza de no estar errando el camino y de haber escogido la mejor puerta de entrada al campo de la fisiología en Nietzsche. Procede del “Prólogo a la segunda edición” de La ciencia jovial:

Vivir – eso significa, para nosotros, transformar continuamente todo lo que somos en luz y en llama, también todo lo que nos hiere: no podemos actuar de otra manera. Y en cuanto a lo que concierne a la enfermedad: ¿no estaríamos casi tentados a preguntar si es que ella nos es en general prescindible? Solo el gran dolor es el último liberador del espíritu, en tanto es el maestro de la gran sospecha [...] Solo el gran dolor, aquel largo y lento dolor que se toma su tiempo, en el que nos quemamos, por así decirlo, como con madera verde, nos obliga a los filósofos a ascender hasta nuestra última profundidad y a apartar de nosotros toda confianza, toda benignidad, encubrimiento, clemencia, medianía, entre las que previamente habíamos asentado tal vez nuestra humanidad. Dudo si un dolor de este tipo ‘mejora’; pero sé que nos profundiza [er uns vertieft] […]. Se acabó la confianza en la vida: la vida misma se convirtió en problema. (CJ, §3)

Esta certeza del filósofo Nietzsche no es sencillamente una afirmación sin más; tiene el tono de una confesión de gran alcance filosófico, un profundo secreto existencial y vivido sube a la superficie, y su potencia, por lo demás, se puede expresar filosóficamente. La experiencia del dolor, muy bien descrita en “De los trasmundanos”, impregna el concepto, y el pensar adquiere carne. ¡El dolor nos profundiza! –nos convierte en filósofos, diríamos. El dolor tiene un valor existencial y epistemológico; en tales condiciones nos vemos llevados a pensar con profundidad sobre el cuerpo y su potencia filosófica o conceptual. La fisiología se convierte así en la vía de acceso al conocimiento de la vida en nosotros, en el dato irreductible sin el cual el ejercicio del pensamiento es imposible. Así pues, las filosofías de Nietzsche y de Bergson, a nuestra manera de ver, encuentran imprescindible una consideración igualmente profunda sobre la vida a la que no accedemos sino a partir del ‘dato’ inmediato que constituye nuestro cuerpo. Tal será el recorrido que, a partir de este inicio nietzscheano, emprenderemos en lo que sigue. Si, como veremos en el siguiente capítulo, en Bergson el dato inmediato de la conciencia es la duración y su carácter interno, hallaremos en su reflexión una importante consideración sobre el cuerpo implicado en la determinación de los procesos internos, con un significado decisivo para la determinación de las relaciones entre interior y exterior.

Ya nos damos cuenta, al leer el último pasaje citado de Nietzsche, cómo su pensamiento lo lleva, a partir de la experiencia de la enfermedad en carne propia, a comprender que el cuerpo o, mejor, que el dolor nos profundiza, nos ahonda;⁸ este hecho adquiere mayor significado en el contexto de la filosofía como arte de la transfiguración, por cuanto el dolor nos hace más personales en el ejercicio del pensamiento. Aquí encontramos un motivo que puede ser común con la filosofía de Bergson. Sin que este parta del dolor, su filosofía sí será un esfuerzo por interiorizar, por decirlo de algún modo, cada vez más el ‘dato’ que nos es más inmediato: la proximidad de nuestra vida interior y su duración. El esfuerzo que exige ir hasta allí no puede prescindir, como estudiaremos, de la actividad del cuerpo, sin la cual no se entienden algunos de los procesos interiores. El ejercicio filosófico de pensadores como Nietzsche y Bergson exige, pues, un esfuerzo grande de observación e introspección; no obstante, ambos encuentran un escollo, al parecer insalvable, que entorpece nuestro acceso hacia lo profundo: de la realidad interior solo tenemos representaciones, lo cual marca también las relaciones entre fisiología y psicología, y entre fisiología y pensamiento. Nietzsche lo formula del siguiente modo: “‘conciencia’ – ¡en qué medida la representación representada, la voluntad representada, el sentimiento representado (lo único que nos es conocido) es completamente superficial! ‘Fenómeno’, ¡también nuestro mundo interior [innere Welt]!” (FP III, 26[49] de 1884).

Como estudiaremos, en Bergson encontramos una preocupación parecida. Según él, la representación que tenemos de los procesos interiores está marcada por la forma como la inteligencia los simboliza en el momento de referirse a ellos, valiéndose de símbolos modelados sobre la idea de espacio, aspecto que nos impide el acceso directo a la realidad que nos es más inmediata: la duración. Este es también el problema que preocupa a Nietzsche cuando observa que, más allá de las imágenes metafísicas, más allá de nuestros conceptos, podría haber una realidad que escapa a nuestra representación, como cuando observa –ya lo vimos– que el mismo cuerpo que tiene la capacidad de superar los trasmundos es el que, no obstante, se crea imágenes metafísicas para huir del sentido de la tierra; sospecha Nietzsche, así, que existen unas fuerzas inmanentes al cuerpo que son las que le brindan la posibilidad de recuperar el sentido de la tierra. Jeanne Delhomme, en un artículo publicado en Les études bergsoniennes, considera que los dos filósofos coinciden en preguntarse si existe una realidad no simbolizable. En la segunda parte de este libro, veremos a Nietzsche preguntándose si hay un representar anterior a la representación y cómo podemos acceder a él; por su parte, Bergson se preguntará, en Materia y memoria, si podemos darle resolución al dualismo cuerpo-espíritu proponiendo una unidad de dinamismo en el todo, que no es otra que la duración pura, inaccesible para los conceptos de la inteligencia. En todo caso, intentaremos mostrar que, en lo que se refiere a la cuestión señalada por Jeanne Delhomme, el cuerpo vivo se encuentra en el centro de las propuestas de Nietzsche y Bergson (cf. 1960, pp. 37-62).

Así, Henri Bergson nos abre, desde el inicio de su carrera filosófica, un camino particular para conocer nuestra libertad o nuestra acción más personal: para acceder a la durée en nosotros, a nuestro yo más profundo, se requiere de “un vigoroso esfuerzo de reflexión” (E, p. 202) y de “análisis” (E, p. 133). Dicho esfuerzo es necesario para desarraigar la inteligencia de la exigencia natural que la ancla a la acción útil y, por lo mismo, de la idea de espacio; acción e idea que nos impiden acceder a la vida y a la realidad misma de los hechos de conciencia más profundos. Tales hechos no son del orden del espacio. La ‘conciencia reflexiva’ interpone la idea de espacio cuando se trata de pensar no solo lo exterior a nosotros, sino incluso nuestro propio interior. Para Bergson, la durée es inmanente a los estados internos. Tendremos que preguntarnos entonces por el carácter de esta filosofía que sitúa en el centro de su reflexión el carácter interno de la duración como dato inmediato de la conciencia.

En este paso de Nietzsche a Bergson parece como si abandonáramos la altura poética y casi profética que adquiere en muchos momentos la escritura nietzscheana, producto, claro está, de querer transfigurar en filosofía la experiencia única del dolor, para recorrer los valles del orden de las razones bergsonianas. No obstante, esto es más bien una apariencia; entre la cumbre de la montaña y la llanura debe existir una suave pendiente que dibuja la falda de la montaña y se extiende hasta el plano de la llanura; no obstante, este plano asciende, a su vez, hacia la altura. Tendremos que establecer, pues, relaciones estrechas entre las dos filosofías, más allá de la simple comunidad temática en torno al cuerpo; una comprensión del carácter interior e irreductible de la duración nos abrirá el camino hacia la necesidad de profundización. Esta última necesidad es el punto donde dejamos la reflexión nietzscheana, que, aunque sin que se patentice la experiencia del dolor – experiencia humana por excelencia–, es también el punto donde comienza la filosofía de la vida interior de la duración de Bergson. La exigencia de interiorización no es otra que la requerida por el ejercicio mismo de la filosofía y allí deberemos interrogarnos por el papel que cumple el cuerpo en dicho ejercicio.

¹ Sobre los estados valetudinarios del cuerpo en Nietzsche, cf. Klossowski (1995, pp. 27-60).

² Sobre la relación entre cuerpo y salud, cf. Jara (1998, pp. 60-65); Gadamer (2011, pp. 119-131). Sobre el mismo tema y respecto de la relación entre Nietzsche y Bergson, cf. François (2007, pp. 449-468).

³ Sobre “De los trasmundanos”, véase Héber-Suffrin (2012, tomo I, pp. 82-89).

⁴ Andrés Sánchez Pascual traduce el sustantivo Redlichkeit por ‘honestidad’ y el adjetivo redlich por ‘honesto’, confundiendo la diferencia de significado que se da en alemán, como sucede en español, entre ‘honradez’ y ‘honestidad’. En alemán, la ‘honestidad’ es die Ehrlichkeit y el adjetivo correspondiente es ehrlich, término que no usa Nietzsche en este pasaje. Nietzsche sí distingue entre los dos términos, como, por ejemplo, en MBM (§5).

⁵ Sobre “Del inmaculado conocimiento”, véase Héber-Suffrin (2012, tomo II, pp. 135-143).

⁶ Esta será, en buena parte, la trama de la segunda parte de nuestra investigación y de la relación que estableceremos entre Nietzsche y Bergson en torno al tema del cuerpo vivo.

⁷ El esfuerzo, la tensión y la voluntad serán temas de análisis en los que coincidirán Nietzsche y Bergson, cuyos respectivos desarrollos, como ya veremos, tienen resonancias entre los dos autores. Por otra parte, la voluntad como afecto es un aspecto fundamental para comprender el concepto voluntad de poder. En Más allá del bien y del mal, §19, el afecto es el elemento constitutivo más importante de la complejidad de la voluntad; dicho aspecto precisa y amplía la comprensión nietzscheana del poder que, en el periodo medio, se entendía como sentimiento de poder. Esta última significación del poder será un tema central a tratar en la presente reflexión sobre el cuerpo. No obstante, nos encontraremos más adelante con el afecto como un punto de inflexión entre los dos filósofos, cuando enfrentan las complicadas relaciones entre la fisiología y el pensamiento.

⁸ Tal puede ser también el significado del verbo alemán vertiefen. Ya veremos que el libro Aurora surge de una experiencia de socavamiento, de profundización.