Читать книгу Zuhören - Austauschen - Vorschlagen - Matthias Sellmann - Страница 17

Dies ist die zweite Überraschung aus GS 44: Das Konzil bezieht das Gesetz der ‚praedicatio accomodata‘, der ‚angepassten Verkündigung‘, nicht etwa auf Nebenbereiche kirchlicher Betriebsamkeit, sondern auf das Herz der Theologie und der Pastoral. Es geht um die Verkündigung des ‚geoffenbarten Wortes‘. Mit Recht wird man also sagen können: Dem Abschnitt geht es ums Ganze, um das Wertvollste, um das Schützenswerteste der Kirche überhaupt. Es mag viel Acker geben: Hier ist die Perle. Kurz vor dem Ende des ‚lehrhaften Teils‘ I der Konstitution will das Lehramt noch einmal markieren, wie die Rollen zwischen Kirche und Welt verteilt sind, wenn es um diesen inneren Kern des Glaubens, die ‚Botschaft Christi‘ selbst geht. Wem gehört diese Botschaft?, lautet die Frage. Wem ist die Offenbarung anvertraut? Wem wurde was gesagt, und wer kann was auf welchem Weg verstehen?

Die Antworten auf diese Fragen sind in höchstem Maße erstaunlich. Während wir heute über Abgrenzungen diskutieren, über ‚Kerngeschäfte‘ der Pastoral, über das Profil des Katholischen und Erkennungsmerkmale der Konfessionen usw., zeigt GS 44 die Kirche als zuhöchst souveräne Institution. Denn souverän ist ja nicht der, der seine Existenz ängstlich behauptet und umklammert, sondern der, der sich seines Selbststandes so sicher ist, dass dialogische Veränderung durch Kulturkontakt diesen Selbststand nur erweitern, nicht aber bedrohen kann.

Das ist der ‚Geist des Konzils‘, wie man ihn genannt hat: In GS 44 bekennt die Kirche frei heraus, dass sie das Wissen um die göttliche Offenbarung eben nicht bereits vollständig und vollgültig besitzt; dass nicht sie die exklusive Empfängerin der Offenbarung ist; dass selbst sie den Glauben, die Botschaft Christi immer neu zu lernen hat. Von wem aber sollte die Gemeinschaft der Glaubenden lernen können, als wer, was und wo sich Gott heute offenbaren will? Hier ist der Text radikal, und dies in einem krachenden Crescendo: Er spricht davon, dass im Kontakt zur Kultur der Kirche ‚neue Wege zur Wahrheit‘ aufgetan werden. Die Kirche benötigt also die Hilfe derer, die ‚in der Welt stehen‘. Dabei sei es gleichgültig, ob es sich dabei um Gläubige oder Ungläubige handele. Ja: Sogar die Feindschaft der Kirchengegner und -verfolger sei für sie von großem Gewinn.

Man denkt, man habe sich verlesen. Und man versteht, dass Konzilspassagen Texte sein können, die einer großen geistlichen Intuition gehorchen, die in nachfolgenden Jahren Buchstabe für Buchstabe nachzubedenken und nachzubestätigen sind. GS 44 ist sicherlich eine dieser großen Intuitionen, die das ganze Volk Gottes, „vor allem (…) Seelsorger und Theologen“, wie es heißt, in die Pflicht nimmt. Die Aufgabe ist die der Kulturhermeneutik. Denn der Sinn der Methode der Akkomodation ist nichts Geringeres als die Schaffung von vitalen, kreativen, brisanten, präzisen, effektiven und aufregenden Kulturkontakten. Wozu? „Damit die geoffenbarte Wahrheit immer tiefer erfaßt, besser verstanden und passender verkündet werden kann.“ Der Text verweist also auf die drei Dimensionen der Wahrnehmung, des Verstehens und der Artikulation, und er bezieht sie auf die Offenbarung. Die Pointe: Jenseits kultureller Akkomodationen können diese drei Vollzüge nur suboptimal gelingen.

‚Kultur‘ ist also nicht einfach die Bühne, die die Kirche zubereitet, damit sich die Offenbarung ereigne. Die ‚Leute‘ sind nicht einfach die Zielgruppe, auf die sich die Verkündigungsaktivität der Kirche richtet. Die ‚Welt‘ ist nicht einfach das Material, das sekundär durch Bibel und Sakramente vergeistigt würde. ‚Kirche‘ ist nicht das, was immer schon da wäre, jenseits konkreter Orte, Zeiten, Menschen und Strukturen. All diese Vorstellungen waren theologisch zwar immer schon falsch, bildeten pastoralpraktisch aber den geltenden Stil. Das Konzil hat zum Beispiel in GS 44 diesen latenten oder offenen Integralismus und die aus ihm erwachsende Spaltung dogmatisch erledigt. Es hat der Kirche einen Platz unter den Lernenden angewiesen, an dem das Verstehen der Offenbarung ebenso wenig kontrolliert werden kann und das Sich-Ereignen der Offenbarung ebenso intensiv erhofft werden muss wie bei allen Anderen. Es hat die Kirche in die Allianz derer eingeschmiedet, die ohne die stets unverhoffte Botschaft von der Liebe nicht mehr leben wollen.

Gaudium et spes mutet damit in Passagen wie der hier beobachteten Nummer 44 große systematisch-theologische Transformationen zu, die hier nur genannt, aber nicht durchgearbeitet werden können. Immerhin: Diese Umstellung des Spiels, diese Neuzuweisung einer nicht eingeübten Rolle kann für Theologie und Kirche „unheimlich“⁴⁴ sein. Jedenfalls hat Rahner dieses Wort benutzt, als er analysierte, was sich hier eigentlich verändert. In einem bestimmten Sinn, so schreibt er, ist eben die Offenbarung mit dem Tod der Apostel gerade nicht abgeschlossen. Es zeigt sich, „dass die Kirche gar nicht aus der Offenbarung Gottes (…) alleine leben kann. Sie braucht, um handeln zu können, und zwar zu einem Handeln, ohne das sie gar nicht wäre, was sie sein muss, eine Erkenntnis der Situation, in der sie lebt.“⁴⁵ Um sie selber sein zu können, um Liturgie, Diakonie und Verkündigung leisten zu können, um Gott verstehen zu können, bedarf die Kirche einer „nicht-geoffenbarten, nicht zum ‚depositum fidei‘ gehörenden Erkenntnis“. Diese Erkenntnisse müssen anders und in Koalition mit Anderen beigebracht werden. Andere entscheiden mit darüber, was Offenbarung Gottes heute bedeuten kann und soll. Nur noch charismatisch und in gemeinsamer kultureller Anstrengung kann die Gegenwartssituation unter dem Beistand des Geistes erfasst und in kirchliche Praxis und Weisung überführt werden. All dies ist neu und bedrängend: „Hier hat das Konzil der Kirche die übliche Theologie weit hinter sich gelassen.“⁴⁶

Ähnlich bewertet es der französische Jesuit Christoph Theobald. Er bezeichnet den hier fälligen theologischen Sprachfortschritt sogar als Konversion; eine Konversion zu einer „Pastoralität des Dogmas selbst“.⁴⁷ Es tritt, gerade als Dogma, in einen Prozess der radikalen Geschichtlichkeit und damit in eine Außenbestimmbarkeit durch Orte und Zeiten ein. Dass dies gerade nicht auf Kosten seines Wahrheitsanspruches geht, zeigt der Systematiker durch den Hinweis auf die Logik biblischer Narrativität, in der ja auch das Ganze immer am Konkreten, Situativen und Episodalen erkennbar wird. Allerdings verschiebt sich der legitimierbare Wahrheitsanspruch des Dogmas weg von der Idee, eine geschlossene Weltanschauung vorlegen zu können, in den Modus, Dogmen als regulative Interpretationsregeln zu verstehen. Dogmen sind dann Sprachregelungen darüber, was über Gott inhaltlich festgehalten werden muss. Wie diese Einsichten dann sprachlich ausgedrückt und weiter präzisiert werden können, das muss in pluralen und formulierungsoffenen Auslegungsprozessen gefunden werden, in denen die gegebenen Kontexte, Sachzwänge und Interessengruppen ihre Kontingenz voll einzubringen haben.⁴⁸

Theobald kann zeigen, dass diese Spur der Pluralitätsakzeptanz bis in den Kern offenbarungstheologischer Selbstverständigung hinein erst zu den allerletzten Entscheidungen des Konzils gehört. Der Wechsel vom Instruktions- zum Kommunikationsparadigma im Offenbarungsverständnis in Dei Verbum Nr. 2 datiert vom Oktober 1965, die Abstimmung über GS 44 vom Dezember 1965. Das bedeutet, dass die Texte kaum noch insgesamt aufeinander abgestimmt werden konnten, so dass der Gesamtkorpus von Gaudium et spes nicht im Ganzen auf das reflektiert, was GS 44 so bahnbrechend einbringt. Weder die Frage der Autonomie der irdischen Wirklichkeiten und Wissenschaften (GS 36) noch das Problem, wie empirische Situationsanalyse und theologische Erkenntnis wechselseitig verschränkt werden können, sind mit dem Offenbarungsverständnis verbunden. Es fehlt eine fundamentaltheologisch befriedigende hermeneutische Verbindung zwischen den ekklesiologischen Konstitutionen ‚Lumen Gentium‘ und ‚Gaudium et spes‘ und der Offenbarungskonstitution.⁴⁹ Erst in der nachkonziliaren Rezeption kann in Passagen wie DV 2, GS 44 oder ‚Ad gentes‘ 22 das entscheidende hermeneutische Grundgerüst erkannt werden, das den entscheidenden ‚Sprung des Konzils nach vorwärts‘ (Johannes XXIII.) ermöglicht. Jedenfalls werde es darauf ankommen, diese ‚Pastoralität‘ kirchlicher Wirklichkeit zu erproben, sich nicht über die gegebenen Kontexte zu erheben, sondern in sie hineinzutauchen und mit bewunderndem Respekt auf die Lebensbewältigungen der ‚Leute‘ um uns herum zu achten.

Die Analysen Rahners wie auch Theobalds rütteln auf. Sie bedeuten nicht nur eine präzise Aufgabenbestimmung für eine sich neu entwerfende theologische Disziplin namens Pastoraltheologie. Sie markieren auch die Anerkenntnis des kulturellen Pluralismus innerhalb der Dogmatik. Sie sehen am Horizont das Ende der unhinterfragten Sicherheiten und damit den Eintritt in die geistesgeschichtliche Situation des modernen und postmodernen Menschen. Es ist eben nicht so, dies wird hier dogmatisch geahnt, dass die Kirche in ihren Offenbarungserkenntnissen aus Schrift, Tradition und Lehramt eine Quelle besäße, die zureichend Auskunft darüber gibt, was man heute wissen kann, hoffen darf und tun soll. Wie für alle anderen kulturellen Akteure gilt es auch für die Kirche, die Antworten auf diese Fragen durch das komplexe Gewebe empirischer, kontextueller, situativ und machtförmig verengter sowie bestenfalls mittelfristig gültiger Erkenntnisse zu finden. Welche Erschütterung diese ernüchternde Selbstbegrenzung der theologischen Erkenntnisreichweite für die Theologie im Ganzen, aber auch für kirchliche Strukturen und geistliche Berufungswege bedeuten, lässt sich derzeit aus den Reflexen der kirchenpolitischen Polarisierungen herauslesen, sei es auf welt-, sei es auf ortskirchlicher Ebene. Der neue Platz an der Seite derer, die ebenfalls mit allen Kräften gemäß ihrer religiösen oder politischen Weltanschauung nach dem Gelingen menschlichen Lebens suchen, muss erst gefunden werden.