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‚Den Roman des Körpers schreiben‘ (Albert Camus) – Zu diesem Buch

In seinem literarischen Essay ‚Die Wüste‘ denkt der bekannte französische Philosoph Albert Camus über das Verhältnis von Malerei und Abbildung nach. Und er formuliert den seltsamen Satz: „Die Maler haben das Vorrecht, auf ihre Weise den Roman des Körpers zu schreiben.“¹ Die Angewiesenheit auf den fixierten Moment, die fehlende räumliche Tiefe der Leinwand und die so leichte Möglichkeit, einem Bild durch einfache Blickwendung auszuweichen, belässt dieser Kunstform nur eine Chance: Die Maler „arbeiten in jenem herrlichen und vergänglichen Stoff, der ‚Gegenwart‘ heißt“. Es gibt hier nur Fläche, nur Abbild, nur Situation, nur Momentanes.

Weil das so ist, so Camus weiter, werden die Maler zum unschätzbaren Vorbild: Sie lehren uns wieder das Sehen. Sie führen uns wieder in die Technik ein, genauer auf die Gesichter der Menschen um uns herum zu achten: ihre Details, ihre kleinen Signale, ihre Selbstentwürfe, die gerade in ihrer Unbewusstheit so überaus sprechend sind. Denn „wir haben (…) verlernt, die wirklichen Gesichter der Leute in unserer Umgebung zu sehen. Wir sehen uns unsere Zeitgenossen nicht mehr an, sondern nur noch das an ihnen, was uns nützt und unser Verhalten bestimmt.“ Genauer: Wir ziehen dem Gesicht eine bestimmte Poesie vor, eine bestimme Idee, meistens eine, die den Anderen in unsere eigenen Kriterien einspannt. Wir bringen das Gesicht des Anderen auf unser Maß und in unser Kalkül.

Diese Gewohnheit ist ein Fehler. Sie ist die Negation der Gegenwart. Sie opfert den gegebenen Moment mit der Präsenz eines Menschen einer Idee, einem Urbild, einem Plan. Wer so mit Menschen umgeht und etwas in sie hineinliest, was sie von sich her gar nicht zeigen, fordert sozusagen mehr Sinn, als ihm die Welt, als ihm das einzelne Gesicht versprechen kann. Weil wir die reine Gegenwart nicht aushalten, wollen wir mehr in ihnen sehen, als da ist. Bekanntlich bildet dieses Unvermögen einfacher Gegenwart in Camus’ Philosophie des Absurden die Tragik des modernen Menschen, der sich die Schönheit der Gegenwart eintauscht gegen die Hoffnung auf Prinzipielles, Ideologisches, Metaphysisches – und darum verzweifeln muss. „Der abstoßendste Materialismus ist nicht etwa jener, den alle Welt so beurteilt, sondern vielmehr jener andere, der uns tote Ideen als lebende Wirklichkeiten einreden will und unser hartnäckiges, hellsichtiges Interesse an dem, was für immer mit uns sterben muss, ablenken will auf unfruchtbare Mythen.“²

So weit zu Camus und seinem Vorschlag, sich von der Malerei wieder lehren zu lassen, die flächenhafte Tiefenlosigkeit der Gegenwart auszuhalten. Zugegeben, dies ist ein ungewohnter Einstieg für ein theologisches Buch. Der Nobelpreisträger von 1957 ist definitiv kein Kirchenlehrer, und es würde ihn zornig machen, sähe er sich für religiöse Interessen instrumentalisiert. Hinzu kommt, dass theologische Forschung niemals jener Reduktion auf das Gegebene sekundieren könnte, die Camus’ Philosophie vorschlägt. Seinen Satz: „Die Welt ist schön, und außer ihr ist kein Heil“³ würde man jüdisch-christlich anders formulieren. Denn das biblische Zeugnis lebt ja von der Verheißung, dass da ein Gott ist, der gerade nicht in der Immanenz der Welt aufgeht, sondern diese überhaupt erst stiftet.

Trotzdem liegt genau hier durchaus eine Berechtigung, ausgerechnet Albert Camus – neben anderen natürlich – als einen Impulsgeber für gute Pastoral aufzurufen. Denn er hat ja nicht nur oberflächlich mit seiner Beobachtung recht: Auch wir in der Pastoral stehen heute in dem Ruf, die ‚wirklichen Gesichter der Leute in unserer Umgebung nicht mehr zu sehen‘. Auch von uns sagt man, dass vor allem moralische Vorurteile und soziale Grenzziehungen aus der Kirche eine gesellschaftliche Gruppe gemacht haben, in der sich, wie auch sonst überall, Gleiche mit Gleichen treffen. Das Schema ‚Wir‘ und ‚Die‘ dominiert auch in unseren Gemeinden. Christen gelten im Allgemeinen als immer etwas ängstliche Kulturpessimisten, die in ihren Liedern, Ritualen und Kalendersprüchen eine heitere Gegenwartsorientierung aus dem Glauben zwar behaupten, faktisch in die Gesellschaft aber eine sorgenvolle Angst um sich selbst und um die Zukunft einbringen. „Für Deutschland entsteht damit der Eindruck eines weithin traditionalen, durch Immobilität, Überalterung und Konventionalität geprägten Gemeindeverhältnisses, in welchem die sozialen Bindungen wichtiger sind als das Leistungsniveau der kirchlichen Angebote.“⁴ Zu diesem doch wenig schmeichelhaften Fazit kommt der Religionssoziologe Detlef Pollack als Ergebnis einer aktuellen empirischen Erhebung. Neugier, eine lernende Grundhaltung oder gar experimenteller, unternehmerischer Gründergeist prägen derzeit das binnenkirchliche Klima nur schwach. Ja es scheint derzeit nicht nur kommunikative Blockaden zwischen ‚denen von der Kirche‘ und den ‚Nichtkirchlichen‘ zu geben, sondern auch einen zwischen Christen und Christen – einen internen Zustimmungsvorbehalt innerhalb der Mitgliederschaft, wie man es pastoralsoziologisch nennt.⁵ Auch innerhalb der kirchlichen Gemeinschaft zieht man seine Poesie der einfachen Gegenwart vor, etwa indem man abscannt: „Will der mir was? Darf der mehr als ich? Nützt der mir was? Ist der ‚einer von uns‘? Ist das ein Modernist? Oder einer von gestern? usw.“

Zweifellos berührt die kritische Nachfrage bei Camus den sensiblen Punkt pastoraler Wirksamkeit überhaupt: Sind wir noch bei den Leuten – inner- wie außerkirchlich? Man wird sagen dürfen, dass in dieser Frage entschieden wird, ob wir unseren ‚Job‘ gut machen oder nicht, und dies ganz unabhängig davon, ob dies haupt-, neben- oder ehrenamtlich geschieht. Gute Pastoral fand schon immer ihren Adel, ihre Passion darin, in der konkreten Gegenwart von Menschen die konkrete Gegenwart Gottes zu versprechen, zu suchen, zu verkünden und zu feiern. Das wird man sagen können, ohne der Vielfalt pastoraltheologischer Selbstverständnisse Gewalt anzutun: Ganz egal, ob man Pastoraltheologie als ‚antwortendes Handeln‘, ‚Kulturwissenschaft des Volkes Gottes‘, ‚Problemlösungsdisziplin‘ oder wie auch immer konzipiert⁶: Eine Grundbewegung ist dann pastoral, wenn sie den ‚Roman des Körpers‘ schreibt; wenn sie also das konkrete Leben von Männern, Frauen, Kindern, Familien, Lebensformen mit der Verheißung der Gegenwart Gottes zusammensehen und eines vom anderen her verstehen kann. Mit dem bekannten Wort Paul Michael Zulehners: Pastoral bedeutet, bei den Menschen einzutauchen und bei Gott aufzutauchen und umgekehrt.

Die Wechselseitigkeit dieser pastoraltheologischen Ellipse ist die zweite und philosophisch tiefere Entsprechung zu den Gedanken Camus’. Denn es entscheidet über pastorale Qualität, ob man Menschen als sie selbst in den Blick bekommt oder ob man sie doch nur als Anwendungsfall höherer (hier: theologischer) Prinzipien instrumentalisiert. Hier liegt ja die eigentliche Pointe des christlichen Theoriedesigns. Wer die Menschwerdung Gottes behauptet und gerade hierin die restfreie Selbstmitteilung dieses Gottes über und von sich selbst identifiziert, der muss dem Menschsein nichts hinzufügen, um zum (vermeintlich) Göttlichen zu gelangen. Die ganze Brisanz des christlichen Ernstes steht hier auf dem Spiel, welcher bis heute einen Existentialismus begründet, der vor allem für jene im religiösen System äußerst herausfordernd ist, die davon profitieren, dass man aus der Religion eine Sonderwelt macht, die dem ‚Weltlichen‘ noch hinzukommt. Nach neutestamentlichem Zeugnis wird der eschatologische Jesus die Seinen nur nach Maßgabe ihres Menschseins und eben nicht ihrer religiös-moralischen Kriterienerfüllungen identifizieren können (vgl. Mt 25,34–40: ‚Ihr habt mich besucht, gekleidet, ernährt‘ usw.). Vom evangelischen Theologen Eberhard Jüngel stammt das einprägsame Wort, dass die Unähnlichkeit zwischen Gott und den Menschen nicht in einer Entzogenheit Gottes besteht, sondern darin, dass Gott in seiner Menschwerdung um so vieles menschlicher als der Mensch selbst geworden ist. Die Differenz zwischen Gott und Mensch ist unbestritten, unverfügbar und unaufhebbar. Aber trotzdem, trotz aller Unähnlichkeit, ist der Mensch bei sich, wenn er bei Gott ist, und bei Gott, wenn er bei sich ist.⁷

Dieser Zusammenhang wäre systematisch-theologisch tiefer auszuloten. Und zuzugeben ist, dass Camus diese Gedanken nicht teilen würde. Trotzdem bekommt er ein zweites Mal recht. Nicht der Rückbezug auf den Mythos einer religiösen Idealformel macht den Charakter einer pastoralen Begegnung aus, sondern es ist gerade die Verheißung der göttlichen Menschwerdung, die es der Pastoral grundsätzlich erlaubt, im Anderen nicht mehr erwarten und unterstellen zu müssen, als in ihm selber angelegt ist. Keinem Gesicht muss welche Poesie auch immer vorgezogen werden. Kein Leben ist erst dann gut, wenn man es als Abziehbild einer religiösen Vorlage behandeln kann. Der pastorale Roman darf nicht nur, er muss über den Körper handeln. Pastoral ist das volle Ernstnehmen der menschlichen Gegenwart, gerade weil Gott selbst nicht mehr wollte als diese menschliche Gegenwart.

Bei Camus heißt es weiter: „Gegenwart aber stellt sich stets in einer Geste dar.“⁸ Gute Pastoral wäre somit die Lektüre jener Gesten, mit denen ‚die Leute‘ ihre Gegenwart darstellen. Pastoraltheologie wird zur Gestenkunde. Ihre unverwechselbare Attitüde ist der unverbrüchliche Respekt vor jenen Signalen, mit denen Menschen ihre Behausung in ihrem Mikrokosmos anzeigen, ihre Lebensinterpretation, ihre kleinen und ihre großen Verhakungen in das Geflecht der Welt. Hans-Urs von Balthasar hat von der Theologie gefordert, diese Haltung als „Gestaltsehen“⁹ einzuüben und die Fähigkeit hierzu sogar als das Typische der jüdisch-christlichen Religion markiert.

Für dieses ‚Gestaltsehen‘, diese ‚Gestenkunde‘ zu werben, sie zu begründen und sie exemplarisch auszuführen ist die Intention dieses Buches. Akteure in der Pastoral sollen inspiriert und befähigt werden, die biografischen Gesten ‚ihrer Leute‘¹⁰ und ihrer Kultur zu lesen, zu deuten und als Daten theologischer Erkenntnis zu würdigen. Hierzu braucht es theologische Argumentation genauso wie sozialpsychologische Präzision. Zu beiden Diskursen will dieses Buch einen Beitrag leisten, indem die soziologische Milieutheorie von einer theologischen Hermeneutik her begründet und erschlossen wird. Dieses Denken in sozialen Milieus ist ja seit der sogenannten Sinus-Kirchenstudie von 2006 innerhalb der Gemeinden und Organisationen der christlichen Kirchen sehr bekannt geworden.¹¹ Oft bleibt es aber bei der Erstrezeption. Nach wie vor fehlt es an einer substantiellen Einbindung des Anliegens einer ‚milieusensiblen Pastoral‘ sowohl in die relevanten kultursoziologischen wie in die systematisch-theologischen Diskurse.

Diese Vernetzung wird hier angegangen. Das Ziel ist die anfanghafte Entwicklung einer Art pastoraltheologischer Ethnologie. Mit ihrer Hilfe können die typischen Kollektivgesten der bundesrepublikanischen Bevölkerung erschlossen und verstanden werden. Man erkennt, dass es so etwas gibt wie ‚soziale Gravitationen‘, auf die hin ganze Kulturmuster sich rückbeziehen und die zum Leseschlüssel ihrer kollektiven Werthaltungen, Weltanschauungen und religiösen Orientierungen werden. Hier kommt es zu echten Verblüffungen: Plötzlich kann die Theorie sozialer Gravitationen scheinbar kleine alltagsästhetische Fragmente als Senkbleie ausweisen, die die Analyse in die Tiefe der Person hineinführen.¹² Man entdeckt die Kohärenz von Alltagsverhalten und fundamentaler Semantik. Man durchmustert die Statements und Explorationen des Milieus, die Wohnungseinrichtungen, die Freizeitvorlieben, das Sprachverhalten, Konsum- und Partnerschaftsstile oder auch explizite Statements, etwa zur Frage nach dem Lebenssinn – und irgendwann taucht ein sprachlicher und inszenatorischer Assoziationszusammenhang auf, der sich auffällig durch die Einzelheiten durchträgt und rational mit der Gravitationslogik des Milieus in Einklang gebracht werden kann. Durch das scheinbar Banale und Nebensächliche stößt man auf eine innere „Richtungslinie“, eine innere Ader, die unzählige weitere Kapillare mit „Sinn und Stil“ versorgt, wie Simmel das nennt. Man kommt an eine sensible Stelle, an der man das Milieu ‚ticken‘ hört und ein Leitmotiv, eine Kurzformel über das so interpretierte Leben erfährt. Die hochindividuelle Gegenwart der Einzelgeste wird zum Ausdrucksmittel der sie grundierenden Selbst- und Weltinterpretation im sozialen Raum.

Insofern ist eine gut begründete und methodisch sauber ausgeführte Milieutheorie eine hervorragende Gelegenheit für alle, die die Leute ihrer Kultur einfach besser verstehen möchten. Man ‚versteht‘¹³ jetzt, warum dieser seine Fensterbank so und nicht so einrichtet; warum diese hierhin in den Urlaub fährt und nicht dorthin; und warum man hier jenen Hund anschafft, niemals aber jenen. Eine pastoraltheologische Ethnologie geht von den kleinen Gesten aus und liest sie alltagsästhetisch auf ihre grundlegenden biografischen Rückbezüge.

Dies kann in sich Vergnügen bereiten. Und das Buch hat bereits ein großes Ziel erreicht, wenn es – ganz im Sinne Camus’ – die Aufmerksamkeit auf die kleinen Gesten unserer Zeitgenossen erhöht, die Irritationsreflexe auf ihre Seltsamkeiten verringert und eine allgemeine Menschenfreundlichkeit der Pastoral zu steigern vermag. Trotzdem soll ein weiteres Ziel verfolgt werden. Und dieses ragt sogar über Camus hinaus.

Denn die Pastoraltheologie hat nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil nicht nur den Auftrag, sich nicht von den Menschen zu entfernen und sie nicht religiös zu instrumentalisieren. Das ist zu wenig. Sie möchte vielmehr aktiv in die Kontexte der kulturellen Gegenwart einsteigen, um überhaupt zu wissen, was sie selber ist. Hier wird es erneut brisant. Die Gesten der Menschen im obigen Sinn zu kennen, ist nämlich gerade nicht notwendig zum Heil dieser Menschen selbst – das liefe ja doch auf Instrumentalisierung hinaus und wäre gerade keine Freisetzung des Menschen zu sich selbst. Vielmehr hat die Kirche als Organisation und haben die Christen als Bewegung eine Holschuld! Vielmehr ist der Glaube selbst es, der diesen Kontextbezug zu den Leuten braucht. Denn – und diese Einsicht des letzten Konzils ist atemberaubend: Ohne die genaue Kenntnis und prinzipielle Anerkenntnis der kulturellen Kontexte um sie herum kann eine Ortskirche gar nicht wissen, was und wen sie zu verkündigen hat. Der Himmel, bildlich gesprochen, bleibt ihr versperrt, wenn sie nicht auf die Erde schaut. Wer Gott heute ist, und was Kirche hier soll, das kann nur unvollständig aus Schrift und Tradition deduziert werden. Die Kontextkenntnis muss hinzutreten, damit Kirche selber verstehen kann, was die Offenbarung ist. Oder kürzer: Auch die Kirche muss die Offenbarung je neu lernen, bevor sie sie erschließen kann. Und dieses Lernen geht auch über den Kontext.

Dieser prozedurale und in die Geschichte verlegte Modus der Offenbarungserkenntnis ist der große Fortschritt des letzten Konzils. Er ermöglicht erst ein neues Genre der Konzilsgeschichte: eine Pastoralkonstitution. Gaudium et spes, die Masterfolie dieses Buches, entwickelt und empfiehlt den adäquaten pastoraltheologischen Dreischritt. Er lautet: Erst den ‚Sprachen‘ um uns herum zuhören. Dann mit dem überlieferten Glaubensgut abgleichen, was man an Lebensinterpretation mitgeteilt bekam. Und schließlich aus dem Überschuss des Glaubens heraus einen Vorschlag an die jeweilige Lebenswelt machen, die deren Gravitation entspricht, ihn aber erweitert. Diesen pastoraltheologischen Dreischritt zu begründen, zu erläutern und in neun Milieuskizzen vorzuführen, ist das zweite Ziel des Buches.

Gemäß den beiden Zielbestimmungen ist diese Monografie in zwei Teile gegliedert. Teil 1 bereitet die materialen Milieuerkundungen in Teil 2 theologisch vor. Der hier propagierte pastoraltheologische Dreischritt, der auch den Titel des Buches bildet, wird vor der Kulisse der Konzilstheologie in Gaudium et spes (Kap. 1, 2) sowie des dogmatischen Traktates der ‚Theologischen Anthropologie‘ begründet (Kap. 4). Der Überstieg in eine pastoraltheologische Ethnologie wird entwickelt (Kap. 5). Basale Vorkenntnisse der Milieutheorie, etwa aus der Sinus-Kirchenstudie von 2006 oder anderen Befassungen, werden vorausgesetzt.¹⁴ Teil 2 erschließt dann jedes Milieu mit derselben Systematik (Kap. 6–15).

Insgesamt möchte das Buch den pastoraltheologischen Dialog mit der Kultursoziologie im Ganzen und der Milieutheorie im Besonderen fundieren und weiter befeuern. Wer auf der Höhe des Konzils argumentieren will, muss auf der Höhe der ‚Leute‘ sein. Hier, in der kulturhermeneutischen Kreativität der Pastoraltheologie, in der wechselseitig-kritischen Rückkopplung von Alltag, (Populär-)Kultur und Tradition, liegt ihr unverzichtbarer Beitrag für die theologische Arbeit im Ganzen. Es geht heute darum, dass das Verb ‚glauben‘ nicht zum Synonym für ‚fliehen‘ degeneriert, sondern als Synonym für ‚reingehen‘ neue Attraktivität bekommt.

Ein herzlicher Dank geht an die Unterstützer dieses Buches: Prof. Dr. Wippermann, Dr. Marc Calmbach und Berthold Bodo Flaig für die freundliche Überlassung von Zitier- und Abbildungsrechten; Peter Martin Thomas und Prof. Michael N. Ebertz für viele engagierte Begegnungen; Thomas Becker, mit dem ich den Ansatz sozialer Milieus institutionell vorantreiben konnte; Caroline Wolanski für die einschlägig mühsamen Korrekturarbeiten. Allen sieben danke ich für ihren soziologisch begründeten Glauben an die enormen Potenziale einer milieusensiblen Pastoral für eine Kirche auf der Höhe des Konzils.