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SOBRE EL AMOR, IV

No es cierta esa historia ¹ , [1]

dice en algún lugar de sus poesías el poeta de Himera conjurando su anterior canción, en la que afirmaba haber contado sobre Helena historias no verdaderas. Combate, pues, con la alabanza el anterior oprobio. Me parece a mí, siguiendo a aquel poeta, que también yo he menester de una palinodia en los discursos sobre el Amor. Pues también éste es un dios, no inferior a Helena, el más impetuoso para imponer un castigo a quienes lo agravian. ¿Y cuál es el agravio, digo yo, que debemos combatir? Terrible y grande, que precisa de un poeta valeroso e iniciado, si es que alguien pretende propiciarse a un dios sin sobornos, sin donar siete trípodes ni diez talentos de oro ni mujeres de Lesbos ni caballos de Troya ² , sino borrando un discurso con otro, uno malo con un bueno, uno falso con uno verdadero.

[2] Tal fue, dicen, el castigo que pagó aquel famoso Anacreonte, el poeta de Teos, al Amor. En la asamblea de los Jonios en el Panjonio, un aya llevaba un niño de pecho. Anacreonte, que iba borracho cantando y coronado, resbaló y empujó al aya con el niño, y soltó además una expresión injuriosa contra el chiquillo. La mujer no se irritó con Anacreonte, sino que hizo la súplica de que ese mismo hombre abusivo tuviera alguna vez que alabar otro tanto al niño, igual que ahora lo había maldecido. Y el dios hizo que esto se cumpliera, pues, cuando ese niño creció, se convirtió en el hermosísimo Cleobulo y, en castigo por una sola maldición, Anacreonte pagó su pena a Cleobulo con muchas alabanzas ³ .

[3] ¿Qué nos impide, entonces, compensar hoy y, como aquel Anacreonte, pagar voluntariamente la pena al Amor por nuestra injusta lengua? Decir que el Amor da alas al adulterio, como a Alejandro, o al exceso, como a Jerjes, o al abuso, como a Critobulo, y atribuir al dios un hecho impropio ⁴ , ¿cómo no va a ser una falta? Contemplémoslo de este modo. El Amor, ¿es amor de otra cosa sino de la belleza? De ningún modo: en absoluto habría amor si no fuera de la belleza. Y cuando decimos que Darío o Jerjes aman las riquezas de la tierra de los griegos, o que Clearco ama la guerra ⁵ , o Agesilao, el honor, o Critias, la tiranía, o Alcibíades, Sicilia, o Gilipo, el oro ⁶ , ¿es acaso porque vemos una cierta belleza aparente y, al dar a la atracción hacia esa belleza el nombre de amor, decimos que cada uno de éstos ama, una cosa el uno, otra el otro y el otro otra diferente? ¡Nada más lejos! Pues faltaríamos, sin duda, a la verdad misma si adornáramos las cosas más vergonzosas entre las humanas con el nombre que no les corresponde. Porque, ¿dónde está la belleza en las riquezas, que son lo más feo que hay? ¿O en la guerra, que es lo más incierto? ¿O en la tiranía, que es lo más salvaje? ¿O en el oro, que es lo que más envanece? Si me nombras Sicilia o la tierra de los griegos, hablas de esperanzas de placeres, no de belleza. Tampoco, por Zeus, si me nombras la tierra egipcia, con las grandes pirámides y el caudaloso río, o Babilonia, la bien murada, o Media, la de buenos caballos, o la tierra de los frigios, de excelente pasto, o Sardes, que rebosa oro. Cada una de éstas está tan lejos de ser bella cuanto lo está de ser placentera. Sin embargo, más placenteras son para aquel que puede procurarse de ellas placer que bellas para el que no puede beneficiarse de ellas. Pues nada hay bello que sea dañoso ni incierto ni capaz de obrar bajeza ni que lleve al infortunio ni que conduzca a la desgracia ni que acabe en arrepentimiento.

Sea. El amor resulta ser para nosotros amor de la belleza, [4] y el que ama otra cosa que no sea la belleza ama el placer. Quitemos, si quieres, el nombre y digamos que éste desea y no que ama, no sea que sin darnos cuenta por causa del abuso de expresión cambiemos de asunto, no de nombre sólo. Pues bien, sea el amor de la belleza, el deseo del placer. Pero, entonces, el que ama la belleza, ¿acaso es que no la desea? Y mucho. Entonces, difícilmente podría ser el amor otra cosa que una suerte de apetito ⁷ . Pido a los sabios que me excusen de ir a la caza de vocablos, si llamo a una misma cosa ora apetito ora deseo ⁸ . Como en todo lo demás, también en la libertad de los nombres me atengo a Platón ⁹ .

Pero sea, si lo quieren, apetito el amor y no deseo, y hagamos la siguiente distinción: cuando el alma se ve llevada a lo que le parece bello, llámese a eso amor, no deseo; si no, llámese a eso deseo, no amor. ¿Y qué pasa si un sofista disoluto, sirviéndose del añadido de ‘aparente’, dice que ese mismo placer suyo le parece bello?, ¿concederemos también a éste que ama? Y, al contrario, si tras dirigir uno la mirada a quienes son de verdad amantes y se ven impulsados a lo bello y contemplar el placer que hay en el apetito de la belleza, afirma que también éstos desean y no aman, por causa de la mezcla del placer, ¿cómo podríamos distinguir estas cuestiones? Porque si lo placentero tiene la apariencia de lo bello y lo bello se encuentra mezclado con los placeres, hay riesgo de que de este modo también el deseo se mezcle con el amor. ¿Quieres, entonces, que quitemos de lo bello lo de ‘aparente’, para que jamás el placer tome su figura sin que nos demos cuenta, pero que no lo quitemos aún del placer? Lo bello, en efecto, siendo valioso por su propia naturaleza, debe ser bello para ser también estimable. Al placer, en cambio, le basta con aparentarlo sin serlo, pues al tomar su consistencia del disfrute del que lo experimenta, no por su propia naturaleza, le bastará si dispone del parecer sin el ser ¹⁰ .

Me refiero, por ejemplo, a lo siguiente —pues me doy [5] cuenta de que estoy analizando laboriosamente el asunto y preciso de una imagen ¹¹ —. Es imposible que un cuerpo se desarrolle sin provisión de alimento, labor de los dientes, recepción en las entrañas y administración interior cuando se incorpora el alimento ya asimilado. Dicen que, cuando la vida en tiempos de Crono, eran alimento de los hombres las bellotas y las peras silvestres, y que por esto fue fama que la tierra daba frutos espontáneos, porque ninguna necesidad había de trabajo agrícola para quienes tomaban alimentos que crecían solos ¹² . Pero si añades viandas, dulces y dieta variada, diferente para cada uno, salsa siciliana, lujo sibarítico y pompa persa, podrás decir que todo esto son nombres del placer. Y dirás que es común a todos el alimento, y el placer, lo distintivo de cada uno. Y que el alimento es conforme a la naturaleza, y el placer, conforme al arte. Y si cambias las mesas de Sicilia por las de Persia, y las de Persia por las de Sicilia, será en cada caso el mismo alimento para cada uno, pero el placer sustraído por la falta de costumbre se torna en disgusto. Resulta, entonces, que el alimento por esencia se dice de lo que puede alimentar, y el placer, de lo que por afección acostumbra a complacer.

Costumbres diversas hay para cada uno. Así, tanto griegos [6] como persas, lidios y fenicios o cualquiera otra raza plantan la vid y la cultivan, vendimian los racimos, fabrican el vino y preparan una bebida que no es precisa por su utilidad, pero sí lo más apropiado para el placer. Entre los escitas, la mayoría toma leche como los demás vino ¹³ . A ellos les endulzan la bebida las abejas, que construyen sus panales en las rocas y las encinas, y hay a quienes nada daña el cauce y el curso de la ninfas, sino que tienen por bebida natural el agua. Hay, según creo, un pueblo escita que bebe agua, y cuando precisan del placer de la ebriedad, levantan una pira, queman plantas aromáticas, se sientan en corro en torno al fuego como en torno a una cratera y se dan un banquete de aromas como otros de bebida; y se embriagan por este medio, al tiempo que dan saltos, cantan y bailan ¹⁴ .

[7] ¿Qué intención tiene el rodeo de mi discurso? Mostraros la distinción entre lo bello y el placer. Alinea la belleza misma con lo necesario y lo espontáneo del alimento y la bebida, lo que debe ser y no sólo parecer, y el placer, con lo vario y adquirido de los demás alimentos que dan goce ya a unos ya a otros, pues sólo tiene que parecer. Estando así las cosas, el amor resulta razón, virtud y arte: razón según la verdad, virtud según la disposición y arte según la capacidad de alcanzar lo bello. Los deseos lo son de placeres, irracionales de irracionales.

Puesto que lo bello debe ser bello para poder producir amor, ¿cómo diremos que es y cómo actúa? ¿Quieres que lo diga siguiendo el oráculo de Sócrates ¹⁵ ? Aun siendo lo bello mismo inefable y superior a los ojos, el alma lo ha contemplado hace tiempo y conserva en sueños su memoria, pero en la circunstancia presente no lo ve con claridad absoluta, porque por el lugar y la suerte se encuentra abandonada, desterrada de aquellos espectáculos a su emplazamiento de la tierra y rodeada de mucha y variada materia por la que se ve alterada, atada a una vida incierta, desordenada y repleta de alteración y falta ¹⁶ . La naturaleza de lo bello tiene allí su principio y en su marcha desciende lentamente y debilitada, privada de su antigua plenitud.

Como los ríos más caudalosos cuando desembocan en el [8] mar, que al primer empuje conservan su corriente sin mezcla de la otra naturaleza más salobre, bebida pura para los navegantes que se acercan desde alta mar, pero conforme avanzan más y alcanzan la extensión marina, al dar sus aguas a los vientos y a las olas, a la resaca y la corriente, hacen que pierda por la mezcla su antigua naturaleza, así también la belleza inefable e inmortal: avanza primero a través del cielo y de los cuerpos que hay en él y, al descender hasta ahí, permanece un tiempo sin mezcla, pura y completa, pero, cuando declina desde el cielo al lugar de acá, se debilita y oscurece, y apenas reconocería su aflujo un marinero de alta mar que estuviera familiarizado con el río, por tener en la memoria la naturaleza de aquél, aun viéndola vagar turbia en la tierra ¹⁷ y mezclada con una naturaleza extraña. Pero cuando la encuentra y reconoce la apariencia de su huella ¹⁸ , como Odiseo cuando ve el humo ascender ¹⁹ , se exalta y se inflama, se ilumina y ama ²⁰ .

De esta belleza también podría tocar parte al río de mejor corriente, a la planta más lozana, al caballo de mejor raza, pero en la forma más vaga y débil de la belleza. Mas si de ella un 〈destello puro〉 ²¹ visita la tierra, verás que no está en otro sitio sino en el hombre, el más bello e inteligente de todos los cuerpos terrestres, que ha recibido en suerte un alma pariente de la belleza misma. Y por ello, 〈quien〉 ²² tiene inteligencia, cuando ve la imagen, alaba el arte, pero no ama la imagen, y cuando ve la planta, alaba el fruto, pero no se enamora de la planta, y alaba la mansedumbre de un río, pero no se enamora del río. Y en el hombre, en cuanto ve una belleza animada e inteligente que preludia la virtud, despierta la memoria y ama con ocasión de lo que ve, pero en realidad es amor de la belleza más verdadera. Por eso también Sócrates andaba a la caza de los cuerpos hermosos y miraba con rapidez y lo miraba todo. Y no le pasaba inadvertida la belleza, aunque se escondiera en la palestra o deambulara por la Academia o participara en simposios, sino que, como corresponde a un cazador hábil por medio de los cuerpos humanos, conservaba la memoria de la verdadera belleza ²³ .

¹ El inicio del discurso retoma el primer verso de la Palinodia de ESTESÍCORO (fr. 192, 1 PAGE ), que había servido a Sócrates en PLATÓN , Fedro 243ab, para justificar un segundo discurso, en el que reparar lo dicho en el primero.

² Cf. Ilíada IX 121 y 130, paralelo señalado por KOPIDAKIS , «Παρασημειώσεις», págs. 345-346.

³ Cf. ANACREONTE , frs. 357 y 359 PAGE . «Una sola» traduce la conjetura de Trapp mías por el mikrâs («pequeña») de los mss. HERNÁNDEZ MUÑOZ propone pikrâs («acerba»).

⁴ Son los ejemplos de amores excesivos enumerados en MÁXIMO , XX 7-8.

⁵ Clearco fue el jefe del contingente espartano al servicio de Ciro en su expedición contra Artajerjes; cf. JENOFONTE , Anábasis I 1, 9.

⁶ Gilipo, general espartano, en 404 a. C. recibió de Lisandro el encargo de llevar el botín de Atenas a Esparta, pero fue acusado de quedarse una parte: cf. PLUTARCO , Vida de Nicias 19, 28; Vida de Lisandro 16-17; Vida de Pericles 22. En MÁXIMO , XXIII 2, por el contrario, aparece citado como general modélico.

⁷ PLATÓN , Fedro 237d, habla de «deseo» (epithymía) , de donde la precisión que sigue.

⁸ Cf. la excusa semejante que pide Sócrates al experto en distinciones, Pródico, en la discusión que sostiene con Protágoras en PLATÓN , Protágoras 358a.

⁹ Cf. MÁXIMO , IV 1-3. La inconsistencia de Platón en el uso de los términos es señalada por ARIO DÍDIMO en ESTOBEO , II 6, 3; cf. DIÓN DE PRUSA , Discursos XXXVI 26-27.

¹⁰ Cf. PLATÓN , Filebo 54d.

¹¹ Cf. PLATÓN , Fedón 87b.

¹² Para la evocación de la vida en edad de Crono, cf. MÁXIMO , XXXVI. El régimen de bellotas es el propio de las gentes de esa edad: cf. MÁXIMO , XXIII 5; VIRGILIO , Geórgicas I 148-149; LUCRECIO , La naturaleza V 965.

¹³ Cf. ESRABÓN , Geografía VII 3, 7, a propósito de Ilíada XIII 4-6.

¹⁴ HERÓDOTO , I 202, describe esta costumbre de los maságetas. Cf. DIÓN DE PRUSA , Discursos XXXII 56.

¹⁵ Cf. PLATÓN , Fedro 243e ss.

¹⁶ Cf. PLATÓN , Fedón 79c y 109a.

¹⁷ KONIARIS , «Emendations», págs. 363-364, proponía corregir en en pelágei «en el mar abierto», para sostener la coherencia de la imagen, en la que la mezcla con la tierra no aporta ningún sentido. La propuesta es tambien plausible desde el punto de vista paleográfico.

¹⁸ En lugar del posesivo autôn , TRAPP , «Plato’s Phaedrus» , pág. 163 nota 47, propone tentativamente leer augôn , «de los destellos». También MEISER , Studien , págs. 55-56, cree que el texto debe corregirse de modo que se lea: «reconozca una huella clara de ella».

¹⁹ Cf. Odisea I 58 y X 30; MÁXIMO , VII 5, X 7 y XI 6.

²⁰ Para esta expresión en un contexto también deudor del Fedro platónico, cf. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA , Stromata V, XIII 83, 1.

²¹ Tomamos el suplemento de Meiser: cf. PLATÓN , Fedro 250c.

²² Suplemento de Markland.

²³ Cf. PLATÓN , Banquete 203d.