Читать книгу An neuen Orten - Rainer Bucher - Страница 18

Im Detail signalisieren das Thema der Studie und der Titel, unter dem sie vorgestellt wird, drei neue Thesen. Es handelt sich dabei um wirkliche Provokationen für die gängigen kirchlichen Selbstwahrnehmungsmuster.

Eine erste Herausforderung liegt bereits in der Bestimmung des Untersuchungsgegenstandes. Die Wirklichkeit liegt bekanntlich nicht einfach vor, sondern bedarf ihrer begrifflichen Erschließung, wissenschaftlich definierte Wirklichkeit gar einer begrifflich kontrollierten und nachvollziehbaren Erschließung. Indem die Studie jene in den Blick nimmt, die „nur“ Kasualien in Anspruch nehmen, ansonsten aber von der Kirche praktisch nichts wollen, definiert sie eine Untersuchungsgruppe, die bislang tatsächlich merkwürdig ununtersucht und unentdeckt geblieben ist.

Dies, obwohl das Leiden der Verantwortlichen in der Pastoral am Auszug der Gläubigen, am zurückgehenden Sonntagskirchgang und überhaupt an der schwindenden Reichweite des eigenen Handelns allüberall mit Händen zu greifen ist³⁴ und viele Priester, pastorale Mitarbeiter und engagierte Gemeindemitglieder unter den enormen inneren Unstimmigkeiten einer Sakramentenpastoral leiden, die in Zeiten nach jeder volkskirchlichen Selbstverständlichkeit immer noch unter volkskirchlicher Fiktion abläuft.

Der Titel der vorliegenden Untersuchung behauptet in diesem Zusammenhang im Übrigen implizit auch, dass der Kirche von sich selbst viel verborgen bleibt, insofern ihr eine große Gruppe ihrer eigenen Mitglieder unbekannt ist. Was Forschungslage und allgemeines kirchliches Bewusstsein betrifft, dürfte dies tatsächlich zutreffen, zu neu ist diese Situation und zu lang sind die Feedback-Schleifen kirchlichen (Leitungs-)Handelns und bisweilen leider auch pastoraltheologischer Aufmerksamkeit.³⁵

Zweitens erkennt die Studie, wiewohl sie methodisch qualitativ arbeitet, mit einiger Plausibilität in der von ihr untersuchten Gruppe der Kasualienfrommen die Mehrheit aller Gläubigen. Jenseits der halbwegs regelmäßigen Partizipanten³⁶ und diesseits der Austretenden bzw. Austrittswilligen,³⁷ die man beide auf ungefähr 25 Prozent wird schätzen können, wird eine Gruppe von mindestens 50 Prozent der Kirchenmitglieder anzusetzen sein, die zu dieser „unbekannten Mehrheit“ der Kasualienfrommen gehört, selbstverständlich bei fließenden Übergängen.³⁸

Damit wird nicht mehr und nicht weniger behauptet, als dass die katholische Kirche in Deutschland in der Mehrheit ihrer Gläubigen sich allen kirchlichen Partizipationsappellen konstant und konsequent verweigert, gleichzeitig aber an spezifischen biografischen Verdichtungspunkten auf kirchliche Ritenangebote (vorerst) ebenso konstant und verlässlich zurückgreift. Dass diese markante Abstinenz einer Mehrheit der Gläubigen von kirchlichem Leben kirchengeschichtlich durchaus keinen Sonderfall darstellt, ändert nichts an der Tatsache, dass sie dem Selbstverständnis und der Selbstwahrnehmung der katholischen Kirche der älteren Pianischen wie auch der jüngeren gemeindetheologischen Epoche markant widerspricht, wenn auch aus unterschiedlichen Gründen.

Diese Mehrheitsthese, aus der qualitativen Studie selbst wohl nur indirekt belegbar, aber in der Zusammenschau der verfügbaren religionssoziologischen Daten ausgesprochen plausibel, bedeutet für die in den letzten Jahrzehnten favorisierten, auf die Gemeindepastoral konzentrierten Konzepte³⁹ schlicht die Anerkennung des eigenen Scheiterns. Schließlich gehen sie alle von einem Partizipations- und Aktivitätspostulat aus, das die Mehrheit der Kirchenmitglieder offenbar demonstrativ nicht erfüllt und auch gar nicht erfüllen will.

Dabei kann gegenwärtig noch offen bleiben, ob es sich dabei, wie Engelbrecht and vermutet,⁴⁰ eher um ein Kohortenphänomen handelt, das sich mit dieser noch katholisch sozialisierten Generation erledigt haben wird, oder um ein typisches und damit bleibendes Phänomen der Nutzung religiöser Institutionen unter neuen gesellschaftlichen Bedingungen. Für beide Annahmen spricht einiges.

Drittens, und vielleicht am überraschendsten, wird dieser Gruppe im Untertitel der Studie, wenn auch in Anführungszeichen, der Frömmigkeitsbegriff zugesprochen. Das ist überraschend, überwindet es doch demonstrativ einen defizitorientierten Zugang zu dieser innerkirchlichen Mehrheitsgruppe.⁴¹ Der Titelbegriff „Kasualienfromme“ jedenfalls überschreitet markant bisher gültige Zuschreibungsmuster. Normalerweise werden nämlich jene, die sich nur an den kirchlichen Kasualien beteiligen, gerade nicht als „Fromme“ bezeichnet, sondern als „Abständige“ und „Taufscheinchristen“, so die früheren Bezeichnungen,⁴² oder als „Fernstehende“ und „Gelegenheitschristen“, so die neueren Zuschreibungen. All das sind sie natürlich offenkundig auch, aber wie die Studie eindrucksvoll zeigt eben nicht nur.

„Fromme“, das sind in der kirchlichen Normalwahrnehmung jene, die all das tun, was die Kirche für „Fromme“ vorschreibt. Es sind Menschen, die ihr Leben nachweisbar in ständiger Nähe zum kirchlichen Sozialraum und getreu dessen kognitiven, ethischen und ritualpraktischen Standards führen. Die Studie wendet nun diese klassisch binnenkirchliche Auszeichnungskategorie für hervorragendes Handeln und Leben ausgerechnet auf jene an, die gerade keine kontinuierliche Nähe zum kirchlichen Sozialraum halten. Das ist pfiffig, muss sich in seiner Berechtigung aber natürlich auch erweisen. Inwiefern also sind die ehemaligen „Lauen“ und „Fernstehenden“ tatsächlich „Fromme“, sollen die Anführungszeichen im Titel nicht Ironie oder unernste Anwendung des Begriffs „Fromme“ signalisieren?

Eine Unbekanntheitsthese, eine Mehrheitsthese und eine Frömmigkeitsthese also stecken im Ansatz und im titelgebenden Konzept der vorliegenden Untersuchung. Für die pastoraltheologische Lektüre sind das drei manifeste Provokationen, sie lohnen unbedingt die Beschäftigung, denn sie betreffen zentrale Felder kirchlicher Konstitution.

Die Mehrheitsthese betrifft die Kirchenbildung selber und die Bindekraft der Sozialformen der Kirche, ja überhaupt das Muster kirchlicher Vergemeinschaftung heute: Was bedeutet es, wenn sich die Mehrheit der Katholiken und Katholikinnen den klassischen Sozialformen der Kirche, vor allem der Gemeinde, entzieht, ohne die Kirche selber zu verlassen? Und was bedeutet das für die Pastoraltheologie als klassische Reflexions- und Konzeptionswissenschaft kirchlichen Handelns?

Die Frömmigkeitsthese betrifft die (Kirchen-)Mitgliedschaftsproblematik und die Frage: In welchen (virtuellen und/oder realen) Raum hinein orientieren sich die Kasualienfrommen, wenn es offenbar nicht der kirchliche Sozialraum mit seinen spezifischen Frömmigkeitsanforderungen ist? Kirchenrechtlich und theologisch ohne Zweifel durch Taufe und häufig auch Firmung zur Kirche gehörig, halten die Kasualienfrommen keinen nennenswerten Kontakt zu kirchlichen Sozialräumen aufrecht, pflegen also keinerlei traditionelle Frömmigkeitsformen. Ihnen dennoch den Frömmigkeitsbegriff zuzugestehen, kann dann nur bedeuten, ihnen die Integration in einen anderen Sozialraum, die Mitgliedschaft in einen anderen „Raum normativer Praktiken“ zuzubilligen. In welchen?

Die Unbekanntheitsthese aber betrifft das Sprachproblem von Kommunikation und Verkündigung: Wenn der Kirche eine Mehrheit ihrer eigenen Mitglieder unbekannt ist, hat sie nicht nur ein Selbstwahrnehmungs-, sondern auch ein internes Kommunikations- und Sprachproblem. Sie kann offenbar ihren eigenen Mitgliedern nur noch unzulänglich vermitteln, worum es ihr geht. Sie beherrscht aktiv wie passiv nur unzulänglich die Sprache einer Mehrheit ihrer eigenen Mitglieder. Das kann, so diese Kasualienfrommen dann in gemeindlichen kirchlichen Binnenräumen auftauchen, nur zu manifesten wechselseitigen Missverständnissen führen.