Читать книгу La experiencia del tiempo - Ricardo Gibu Shimabukuro, Ángel Xolocotzi Yáñez - Страница 12

Ahora corresponde exponer cómo se puede dar cuenta de la constitución temporal sin hacer uso de un proceder ni descriptivo (Husserl) ni especulativo (Fichte, o bien Schelling), lo cual concluirá (en contraposición con los planteamientos antes esbozados) en la tesis de una estructura en tres niveles de los análisis temporales fenomenológicos. ¿En qué consiste, en primer lugar, lo insatisfactorio de ambos planteamientos?

Formulada de manera general, la equiparación entre prefenomenalidad y autoconciencia prerreflexiva del acto ha sido fundamentada por completo, no así si se hace depender esta estructura prerreflexiva de manera “epi-fenomenal” de la conciencia inmanente. Dicho de otra manera, la autoconciencia prerreflexiva es una “dación” fenomenológica, la cual no puede ser, no obstante, recuperable de manera descriptiva. Precisamente por este motivo es que se hace necesaria aquí una construcción fenomenológica.

En lo que concierne a Husserl, debemos preguntarnos, en primer lugar, de qué naturaleza debe ser la intencionalidad constituyente de tiempo. Ella no puede ser “activo-dadora de significado”, puesto que no se trata en modo alguno de una intencionalidad que funde significación (el tiempo aparece independientemente de que nos relacionemos intencionalmente con él o no). ¿Es ella, entonces “pasivo-intuitiva”? “Pasiva” ciertamente, pero no intuitiva, dado que la ya comentada dificultad resurgiría a este respecto, a saber, ¿cómo se puede dar cuenta de los fenómenos originariamente constituyentes del tiempo con independencia de la división entre temporalidad “objetiva” y “subjetiva”? Precisamente, la pasividad pone un límite al mismo tiempo a todo intento sea de deducción o de construcción especulativo-genética. El carácter viviente del tiempo se sustrae a la posibilidad de toda forma de deducción metafísica. ¿Debe ser considerado el tiempo como una dación absoluta (“pasiva”), frente a la cual todo intento constitutivo esté condenado al fracaso?

Los planteamientos de una fenomenología constructiva tienen la pretensión de poder ofrecer un camino de salida a este dilema. En este sentido hay que subrayar, en primer lugar, que se debe distinguir de manera estricta entre la construcción fenomenológica del tiempo y cualquier forma de deducción especulativa del tiempo (como se puede hallar en el Grundriss de 1795 de Fichte o en el primer sistema de Schelling). La construcción fenomenológica no es una deducción, puesto que, por un lado, no parte de ningún principio y, por otro, no procede de manera deductiva (o hipotético-deductiva). Ella “descubre” el archè y telos de la construcción en cada caso en la construcción misma y a través de ella, de ahí que ambas no puedan postularse de antemano.

De manera correspondiente con los “tres tipos” (Schnell, 2015) de construcción fenomenológica, pueden distinguirse, en primer lugar, tres tipos de temporalidad, a saber, tiempo vivido (erlebte Zeit), tiempo fundado (gestiftete Zeit) y tiempo preinmanente (prä-immanente Zeit). Desde un punto de vista constitutivo, estas temporalidades no se organizan en una estructura de tres niveles según un escalamiento lineal, sino que, más bien, el tiempo preinmanente constituye la temporalidad tanto del tiempo vivido como del tiempo fundado (con lo cual ambos se encuentran en un mismo nivel constitutivo).

Tiempo vivido: este primer tipo de temporalidad –el cual constituye el tiempo de manera completa y genuinamente fenomenológica– es caracterizado por una gran multiplicidad de diversas formas de aparición. El tiempo vivido se impone (sich aufdrängen) de menor o mayor manera. Este “imponerse” (Aufdringen) puede tener lugar de manera imperceptible, cuando se está concentrado o dedicado de manera interesada en una actividad, puede asimismo estrecharse y apremiar, cuando el tiempo –como en el aburrimiento o en la espera de algún acontecimiento importante– no se deja “comprimir”. Un indicio importante del tiempo vivido es que cada ente tiene su “tiempo originariamente propio”.⁸ El tiempo vivido no es intersubjetivo. Y tampoco está inscripto en el marco de un mundo extrayoico. En el tiempo vivido aparece el mundo, más bien, como una “dimensión” del yo, como un (para decirlo con Heidegger) “constituyente ontológico” del Dasein. En el tiempo vivido no parece posible en ninguna parte que el estrecho vínculo entre yo y el mundo pudiese disolverse. En el tiempo vivido, el yo se extiende de manera extática en distentiones animi, que no son redes con las cuales recubramos el mundo anónimo a fin de instalarnos en él (lo que la relación con el otro sí presupone de manera implícita), sino maneras de la apertura de horizontes, que, en primera instancia, nos permiten a nosotros mismos hacer manifiesto el mundo.

Un indicio significativo adicional del tiempo vivido consiste en su radical falta de reflexión. La posibilidad de los ya abordados emerger y “sumergirse” (Abtauchen) en una actividad no es un suceso incidental, sino, más bien, una expresión esencial de este. Esta heterogeneidad altamente perceptible y singular (entre vivencia temporal y reflexión) hace comprensible por qué nos genera tantos problemas la “aclaración” de la experiencia temporal (San Agustín) –y la distinción de Kant entre las dos formas fundamentales de representación (es decir, de la relación con el objeto) no es la presuposición, sino, más bien, la consecuencia de esta oposición no superada–.

Constatamos, así, para el tiempo vivido la multiplicidad de las formas de aparición, la temporalidad propia de cada ente y la falta de reflexión.

Tiempo fundado: aun cuando el tiempo vivido está ligado de manera indisociable al modo de existencia viviente, cada vivencia se lleva a cabo aparentemente “también” (y manifiestamente de manera necesaria) en un marco “temporal” “asubjetivo”. Visto desde el punto de vista del tiempo mensurable, dos vivencias pueden transcurrir “más o menos” “al mismo tiempo”. Para poner freno a esta vaguedad, la humanidad ha fundado desde tiempos inmemoriales un tiempo homogéneo que funciona como medida para la medición cotidiana del tiempo. Se trata de una forma de temporalidad que nos es, por un lado, muy cercana, y, por otro, muy alejada: cercana, puesto que ¿qué nos es más fiable que el tiempo que medimos cotidianamente?; lejana, puesto que el tiempo mensurable (fundado) nunca es propiamente vivenciado.

El tiempo fundado se caracteriza por ser de común acuerdo (einig) (a pesar de su desmoronamiento de jure en infinitos “sistemas de referencia”). No se trata únicamente de un atributo provisional, y esta unidad no es en absoluto de naturaleza empírica; uno “tropieza” con esta unidad, más bien, si solo se reflexiona sobre el tiempo. En otras palabras, la reflexión funda esta unidad o acuerdo, mientras que en la práctica el tiempo nunca puede ser medido “exactamente”.

De ello se desprende, no obstante, el siguiente hecho problemático en dos sentidos: en primer lugar, existe una oposición entre la multiplicidad de los tiempos que se corresponden con cada individuo y la unidad del tiempo fundado; en segundo lugar, existe asimismo una oposición al interior del tiempo fundado, ya que, por una parte, se presupone un marco temporal “absoluto” que es preempírico y también prerreflexivo; por otra parte, la unicidad del tiempo es fijada en primera instancia en la reflexión. De ello se sigue que la reflexión no puede ser el medio adecuado para hacer justicia y volver comprensible la constitución del tiempo y de la conciencia del tiempo. Para poder llevar ello a cabo, es necesaria una construcción fenomenológica (y, por cierto, del “tercer tipo”)⁹ que –como una justificación de la posibilitación del tiempo originario– presente una reflexión de la reflexión y, así, explicite lo propiamente “temporal” (Zeithafte), tanto del tiempo vivido como también del tiempo fundado.

Tiempo preinmanente: el concepto de la construcción fenomenológica, en cuanto se encuentra ligado con la problemática del tiempo, parece tener la intención de proveer una respuesta a las disputas, por un lado, entre Fichte y Husserl, y, por otro, de Kant con respecto de la pregunta de si la actividad sintética espontánea del yo trascendental es temporal o no. ¿De qué se trata exactamente en esta confrontación? Se trata del estatuto de la intuición (intuitio). Para Kant, solo se puede hablar de “dación”, “presente” o “presencia” con respecto a la relación inmediata a un objeto, es decir, solo con respecto a la intuición (Anschauung). El “yo pienso”, por el contrario, no es dado, no es presente en ninguna manera, y sobre todo no está dado por sí mismo. Esto vale asimismo para la espontaneidad. Y, por consiguiente, ni el yo trascendental ni ninguna “actividad” “intelectual” puede ser en manera alguna temporal. A esto se contrapone la concepción de la “intuición intelectual”, según la cual no es la intuición de un objeto suprasensorial, sino aquella de una actividad intelectual que puede ser de manera absoluta dada por sí misma y “autopresente”. Esto vale a fortiori para el concepto de intencionalidad en Husserl, el cual reclama para todas sus formas y modos una forma de la dación, los “actos dadores de cumplimiento” (erfüllenden Akte) e incluso una dación intuitiva. Esta oposición puede resumirse en que para Kant la intuición siempre implica “receptividad” (o, bien, “pasividad”), mientras que para Fichte y Husserl a la intuición debe atribuírsele una forma de “actividad”. Las exposiciones de Kant sobre la atención muestran que esto es insostenible para él.¹⁰ El estar concentrado atentamente se fatiga, y, por lo demás, toda actividad intelectual está, según su interpretación, inscripta de entrada en un marco temporal y, por ende, sensible.

Construir fenomenológicamente quiere decir recurrir a una forma de la autodación que no remita ni a una existencia puramente pasiva, ni a una inclusión de la espontaneidad en una dimensión temporal-sensible. ¿Frente a qué tipo de temporalidad nos hallamos aquí, si es que no se trata claramente ni de un tiempo vivido, ni de un tiempo fundado? En otras palabras, ¿cómo es posible descubrir el carácter temporal tanto del tiempo vivido como del tiempo fundado de manera constructivo-fenomenológica (es decir, no únicamente “constitutiva”, la cual queda reducida a una fenomenología de manual)? El primer punto concierne al estatuto “ontológico” de lo construido en esta construcción fenomenológica. El constructo fenomenológico se lleva a cabo de acuerdo con un movimiento en zigzag que oscila de aquí para allá entre los fenómenos que no pueden ser más aclarados de manera descriptiva y lo que habrá de construirse. Así, entran en juego “fenómenos” que son independientes de la división entre lo que es y lo conocido, y que remiten a “estructuras preintencionales” al mismo tiempo. ¿Cómo se lleva a cabo esta construcción de manera concreta?

Ella tiene lugar por medio de lo que llamaremos “proceso originario” (Urprozess), para utilizar la expresión utilizada por Husserl en los Manuscritos de Bernau. Este proceso –el cual es construido en su movimiento en zigzag de acuerdo con los requerimientos de la constitución de la temporalidad de los “fenómenos de transcurso” (Ablaufsphänomene) (Hua X: texto 53) y del flujo de la conciencia (Hua X: texto 54) en su autoaparición– consta de fases que se realizan en cada caso y avanza, así, de manera irreversible en una sola dirección. En contraste con la afirmación de Husserl, según la cual el proceso originario debe ser estable (stetig), consideramos que, más bien, debe tratarse de una estructura inestable (unstetige) –todo lo demás es no fenomenológicamente acreditable–¹¹ y, por tanto, insostenible. El tiempo es originariamente discontinuo, “poroso”, heterogéneo.

Un ordenamiento fijado de manera exacta determina cada fase constitutiva del proceso: cada fase es un todo “retencional” y “protencional”¹² y consta de un “núcleo” (una “fase originaria”) –de máxima realización– y de núcleos modificados, cuya realización (asimismo inestable) tiende a cero de manera proporcional a su alejamiento de la fase originaria. El núcleo originario –o la fase originaria– no es una impresión originaria puramente hylética, sino, para decirlo con una reformulación de la afirmación original de Husserl, “es lo que es, en cuanto núcleo cerrado de manera preintencional”.¹³ El carácter nuclear (Kernhaftigkeit) de los núcleos modificados disminuye a medida que la modificación transcurre.

Esta construcción fenomenológica de la conciencia del tiempo constituyente más profunda trae a colación, y ello es decisivo, una “in-tencionalidad” (In-tentionalität)¹⁴ “dadora” (erfüllende) y “vaciadora” (entleerende) –en alusión a una reflexión pertinente en este punto, por la cual agradecemos a Julia Jansen, puede decirse que hay una relación de intensidad entre el tiempo inmanente (es decir, el vivido o, bien, fundado)– y el tiempo preinmanente. Esta estructura se caracteriza por no ser una retención (o una protención, en el sentido del “re-tener” (Zurückhaltung) o del “tener-ante” (Vorhaltung)) de un contenido –en lo que consiste el acto intencional a grandes rasgos– sino por abrir un campo de “núcleos”, es decir, de estructuras construidas que, como hemos dicho, anteceden a la separación entre ser y conocer, y que en el transcurso de sus cumplimientos y vaciamientos constituyen la temporalidad preinmanente. La apertura de este campo se aproxima bastante a lo que Fink ha llamado conciencia de horizonte “despresentacional” (entgegenwärtigende).

¿Cuál es la legalidad esencial que, al descubrirse en la construcción fenomenológica, determina la relación entre la fase originaria y las fases con un grado de realización menor? Cada “intención” en el campo “protencional” remite a su núcleo originario como su terminus ad quem. Lo opuesto tiene lugar en el campo “retencional”. A medida que la in-tencionalidad respectiva se aleja de la fase originaria, se “empobrece” cada vez más.

El proceso originario, lejos de ser una sucesión de “ahoras” objetivos que se dispondrían en fila unos después de otros y que orientarían el tiempo inmanente (lo cual equivaldría a ponerlo injustificadamente en dirección de una temporalidad objetiva), constituye un “campo de tensión” que estructura la subjetividad trascendental en cuanto “vida” intencional. Se trata nada menos que de la estructura temporal de la “conciencia” “in-tencional” anteriormente expuesta. En conformidad con una caracterización pertinente de Klaus Held (reformulada de manera libre), podría decirse que la protención y la retención no deben entenderse a partir de la intención, sino, a la inversa, que el campo “protencional” y el campo “retencional” constituyen de manera estructural la in-tencionalidad. Este campo se orienta en dos direcciones, de las cuales no puede decirse que sean contrapuestas. “Protencionalidad” y “retencionalidad” están de tal manera entrelazadas que no puede hablarse de “divisiones” o “secciones” retencionales y protencionales. El proceso originario está, como hemos dicho, caracterizado en su totalidad por el entrelazamiento de “protencionalidad” y “retencionalidad”.

¿Cómo se constituye el autoaparecer del proceso originario? Aquí no tiene lugar ninguna sucesión de impresiones originarias, cuya aparición coincidiría de manera misteriosa con las fases de autoaparición de un flujo absoluto de conciencia. El autoaparecer del proceso originario es posible en la medida en que entra a tallar una doble irradiación de “in-tenciones” –por así decirlo, una matización intencional positiva y negativa– cuyo punto de intersección en la fase originaria –en cada caso, discreta– constituye la conciencia de un presente originario. Así, no es que el proceso originario se vuelva consciente de manera “retrospectiva”, sino que, en un flujo de “núcleos” entrelazados de manera “protencional” y “retencional”, se vuelve consciente en un presente por su parte fluyente. Esta estructura de una irradiación doble (“protencional” y “retencional”) hace posible “al mismo tiempo” la autoconciencia del proceso originario y de cada tiempo fundado y vivido, con lo cual la relación con la temporalidad que aparece de manera objetiva es provista mediante el cumplimiento de las fases (gracias a las fases nucleares) del proceso originario. Hay que resaltar que el autoaparecer del proceso originario no debe ser confundido con el punto de vista reflexivo del fenomenólogo: ciertamente la construcción fenomenológica es reflexiva, en la medida en que ella es puesta en movimiento solo a partir del surgimiento de un hecho (Faktum) construible genéticamente. La autoconciencia del proceso originario, por el contrario, no es “reflexiva” en sentido clásico, y no es tampoco una conciencia posicional, sino que solo surge en la construcción fenomenológica –pertenece, así, a un “nivel yoico” (Ichstufe) (Richir diría: a un “yo-en-fantasía” (Phantasie-Ich), el cual no puede ser determinado según los conceptos de una conciencia de índole “posicional”–.

Así, a modo de resumen de la esencia del tiempo preinmanente podemos decir que se caracteriza por la inestabilidad, la preintencionalidad o, bien, la omni-in-tencionalidad y el autoaparecer.