Читать книгу La experiencia del tiempo - Ricardo Gibu Shimabukuro, Ángel Xolocotzi Yáñez - Страница 20

Aun en nuestros días, a ciento veinte años de la irrupción de las Investigaciones lógicas, pervive la falsa idea de que la fenomenología husserliana se limitó a ser una nueva forma de epistemología de inspiración cartesiana que a partir de las Ideas dio un giro hacia una concepción filosófica trascendental del problema de cuño kantiano y neokantiano. La cuestión fundamental de la fenomenología husserliana no es el conocimiento (y mucho menos lo es en el sentido moderno de la pregunta ¿cómo mis representaciones se corresponden a la realidad externa?) sino, como apuntó Eugen Fink (1933: 337), aquella que puede ser formulada como “la pregunta por el origen del mundo”. La indagación del origen del mundo no es pues la búsqueda del átomo primigenio del universo físico o de las partículas subatómicas que lo componen, mucho menos la del surgimiento de nuestras representaciones psíquicas de la realidad que se presupone como externa y separada de nuestra mente, y tampoco consiste en una deducción en el sentido kantiano de una justificación argumentativa que permitiría explicar que el mundo es un producto de la inteligencia humana que subsume representaciones a conceptos a través de leyes lógicas que esta misma inteligencia se da a sí misma y que permiten la presentación de objetos en nuestra experiencia.

A decir verdad, si hay un punto en común entre la fenomenología y la filosofía criticista kantiana y neokantiana es que el mundo no puede ser entendido como un objeto dado en la experiencia, una especie de contenedor superlativo que alberga a todos los demás objetos, sino como la totalidad de la experiencia posible que no se obtiene por mera adición de partes. No obstante, a diferencia de aquellas filosofías, para la fenomenología trascendental husserliana el mundo como totalidad no es una mera “idea” producida por la pura razón, sino que es primordialmente y ante todo un correlato de experiencia. Esto implica que el concepto fenomenológico y el concepto criticista de experiencia difieren diametralmente. Como indica Husserl en su Lógica formal y lógica trascendental, para la fenomenología:

La experiencia no es un hueco en un espacio de conciencia, por el que apareciera un mundo existente antes a toda experiencia; ni es un mero acoger en la conciencia algo ajeno a ella […] La experiencia es la operación en la cual el ser experienciado “está ahí” para mí, sujeto de experiencia; y está ahí como lo que es, con todo su contenido y con el modo de ser que le atribuya justamente la experiencia mediante la operación que efectúa su intencionalidad. (Husserl, 2009: 295-296)

Puesto de otro modo, en el marco de la fenomenología husserliana, con “experiencia” o “intuición” se designa el “darse las cosas mismas, evidencia en general” (344). El mundo en cuanto totalidad de la experiencia es, pues, un fenómeno en sentido fenomenológico precisamente porque es originariamente dado de manera intuitiva como un correlato experiencial; él es primordialmente “mundo de la percepción (Wahrnehmungswelt)” (Hua XXXIX: 399), sin embargo, no en el modo en que lo son los objetos particulares intramundanos o los campos en que estos aparecen. La pregunta fenomenológica por el origen del mundo es pues la pregunta sobre cómo este me es originariamente dado, en sus estructuras esenciales y en su concretud última, primordialmente en la percepción y a través de los múltiples modos subjetivos de aparición que me pertenecen y en los que él aparece persistentemente sin solución de continuidad.

El sueño y la vigilia se imponen como problemas fenomenológicos que tienen lugar en el seno de la tempoespacialidad propia del mundo en su correlación originaria con nuestra vida. Ellos son verdaderos eventos del mundo que, en principio, como afirmaba Aristóteles, afectan a los vivientes conscientes, esto es, a los animales. Sin embargo, para Husserl, por razones metódicas (el análisis fenomenológico comienza siempre desde mi propia experiencia en primera persona de los fenómenos en cuestión) y debido a la propia naturaleza que distingue a la conciencia animal de la conciencia humana, será necesario tratar de manera diferenciada tales fenómenos con respecto a una y otra forma de vida.⁴ Sin embargo, como ya se indicó, para el fenomenólogo, al igual que para el Estagirita, el sueño, en su esencial relación con la vigilia, habrá de ser abordado de manera diferenciada con respecto al ensueño y a otros fenómenos afines, tales como el desvanecimiento y la pérdida repentina de conciencia por factores externos a la propia vida.

En cuanto afecciones de mi conciencia –como apuntó acertadamente Aristóteles– no de este o aquel objeto o tipo de objetos o de sus respectivos campos, sino –como afirma Husserl en consonancia con aquel– de mi conciencia general tanto en sentido transitivo, apuntando al mundo, como en sentido intransitivo, apuntando a mí mismo, el sueño y la vigilia no representan problemas fenomenológico-constitutivos cualesquiera, por ejemplo, sobre cómo se constituye la percepción del color o la intelección de los objetos matemáticos, sino que incumben directamente a nuestra comprensión de nuestra vida concreta en su esencial correlación con el mundo concreto. En otras palabras, ellos tienen un lugar en el corazón de la problemática fundamental de la constitución del mundo a través de nuestras efectuaciones subjetivas y de la autoconstitución de nuestra vida en él como vida humana. Como afirma Saulius Geniusas (2010), los análisis de fenómenos tales como el sueño, la vigilia, el nacimiento y la muerte permiten entender que la concretud que está puesta en el centro de la fenomenología madura y tardía de Husserl debe ser comprendida en términos del problema general de la finitud de nuestra vida, más precisamente, del problema “de cómo la subjetividad constituye su propia finitud” (72).

Pero, como advertí anteriormente, tales cuestiones, enmarcadas en este problema general de la finitud de nuestra vida y su autoconstitución, no hubiesen podido ser abordadas desde la primera fenomenología definida como psicología descriptiva o incluso a partir de los primeros avances de la fenomenología trascendental. Razones hay muchas, tanto en sentido metódico como temático, pero me gustaría centrarme en un eje rector que me permitirá abordar directamente los fenómenos del sueño y la vigilia: la primera fenomenología, incluyendo la trascendental, trabaja tanto en sentido temático como metódico con un concepto abstracto del llamado “a priori universal de la correlación” (Husserl, 2008a: 199) cuyo resultado es una comprensión igualmente abstracta de la vida de conciencia y de su mundo.

En efecto, la intencionalidad fue caracterizada en las Investigaciones lógicas en términos de un “referirse a… algo objetivo” (Husserl, 1982: 498) que se efectúa en las vivencias intencionales o “actos”, en los cuales “la idea de actividad debe quedar excluida en absoluto” (498). En las Ideas, Husserl retoma y a su vez profundiza la idea de la intencionalidad a través de la puesta en marcha de la epojé y la reducción fenomenológicas, señalando que fuera del objeto intencional tomado en cuanto tal, esto es, en su correlación con las efectuaciones subjetivas que lo hacen posible, no hay nada más; que los objetos solo son en la medida en que aparecen para la conciencia y que la totalidad de su sentido habrá de ser investigado única y exclusivamente en esta dirección. A pesar de que en dicha obra Husserl (2013b: 271) reconoció la centralidad del hecho de que la totalidad de las vivencias tanto intencionales como no intencionales tienen lugar en el flujo continuo del tiempo subjetivo o tiempo inherente a la vida de conciencia, en ella la conciencia del tiempo fue puesta expresamente fuera de juego.

Que a partir de esto se obtenga una comprensión abstracta de la vida en su conexión esencial con el mundo significa que en dicha comprensión se ha dejado fuera todo carácter performativo de mi vida, junto con su temporalidad e historicidad características, pero también se ha dejado de lado su profunda dimensión pasiva, junto con su afectividad, su habitualidad y su instintividad características. Finalmente, se ha dejado fuera de toda posible consideración su individuación y su singularidad y, con ello, su recién mencionada finitud. Todo ello de ninguna manera debería ser entendido como un mero desvío o error a ser enmendado por los trabajos ulteriores, sino que constituye una pérdida estratégica cuya ganancia es una caracterización estructural y tipológica de la vida de conciencia que pone de relieve las formas más generales y sus determinaciones modales principales que articulan la forma general del apriori universal de correlación.

En cambio, la fenomenología trascendental madura, cuyos esfuerzos apuntaron de manera cada vez más enfática y decidida a la vida subjetiva concreta en su correlación esencial con el mundo concreto, implicaron hacerse cargo, uno a uno, de estos elementos que habían quedado expresamente fuera de toda consideración de los primeros abordajes fenomenológicos. De manera que la fenomenología madura trabaja con un concepto concreto de intencionalidad que no es otro que el concepto fenomenológico de interés. Sería un error creer que dicho concepto vino simplemente a suplantar al de intencionalidad; por el contrario, el interés encarna la intencionalidad entendida en su concretud en la medida en que con este concepto se expresa el carácter performativo de toda intentio en cuanto un afán [Streben] por acercarse cada vez más, por apropiarse de forma cada vez más perfecta el objeto o campo objetivo que nos llama o nos ahuyenta de él (Husserl, 1980: 93).

Puesto en otras palabras, no es que el interés sustituya o simplemente se sume a la intencionalidad, sino que él encarna el carácter ejecutante propio de los actos que justamente se les había negado en el inicio de la fenomenología. A todo lo anterior se añade que, si la primera noción de intencionalidad en cuanto mero referirse a daba la impresión de que se mantenía una distancia insalvable entre la vida subjetiva y el mundo, el concepto de interés vino a disipar toda aparente lejanía. En cuanto ejecución concreta de la intencionalidad, el interés (inter-esse) significa justamente el “estar en medio de (Dabeisein)” (Hua IX: 412) las cosas del mundo, de mi mundo circundante y del mundo mismo en general. Por tal motivo a todo interés le es inherente una situación en la que pueden desplegarse actos, no de forma deshilvanada, sino como entramados bien organizados de actos orientados a través de la situación de interés que los engloba.

Los actos en una situación de interés no apuntan o refieren simplemente desde lejos, sino que se esfuerzan por apropiarse, por compenetrarse y fundirse íntimamente con sus respectivos objetos y campos de objetos. Así, el mundo como la totalidad dada intuitivamente sin solución de continuidad –o al menos eso parece antes de haber abordado los fenómenos del sueño y la vigilia– es pues siempre y desde siempre la situación de todas las situaciones, o sea, es siempre y desde siempre un “mundo de intereses (Interessenwelt)” (Hua XXXIX: 597) que aparece originaria y continuamente, no de forma puramente contemplativa y fantasmagórica, sino como suelo y horizonte práctico de todos los posibles intereses de la vida.

Tener conciencia del mundo significa entonces tener un interés general siempre presente y constante por el mundo, pero tener mundo significa que él y lo dado en él son dados para mí como realmente existentes como correlatos de un interés general que orienta a mis múltiples intereses intramundanos en los que se acepta tácitamente que la meta de su afán es algo efectivamente existente. El mundo concreto de intereses es pues la omnitudo realitatis y, como tal, “el campo de proyectos teóricos o prácticos” (Hua IX: 239), en el cual, como acabo de señalar, no simplemente observo desde lejos, sino en el que habito, quiero o no quiero, me muevo, aspiro, lucho con otros o contra otros, vivo y me reconozco sea atemática y silenciosamente, sea temática expresamente y de viva voz como parte de este mundo, es decir, como este hombre aquí en el mundo que vive y existe como hijo, como infante del mundo al que estoy directa y afanosamente entregado en cada una de mis acciones y pasiones (Hua VII: 180).

El yo de intereses o yo interesado en el mundo no es un yo plano y puntiforme del cual emanan constantemente actos en dirección al mundo y sus objetos. Para empezar, en cuanto interesado, dicho yo está atravesado de cabo a rabo por la diferencia entre la dimensión activa y la dimensión pasiva de la vida de conciencia. En cuanto yo activo, el yo se dirige no en un mero afán sino con expreso empeño hacia el mundo, es decir, es el yo que expresamente quiere y puede moverse hacia las cosas o evadirlas y que se diferencia del yo pasivo que está afanosamente compenetrado en el mundo bajo la forma de la mera receptividad. En ello, este yo pasivo también se mueve, pero en cuanto movido hacia el mundo no por voluntad propia, sino por los impulsos, las fuerzas instintivas y tendencias vitales, que nada tienen que ver con meras pulsiones biológicas (aunque tampoco están desconectadas de ellas: el hambre como mera pulsión desencadenada por la falta de alimento se corresponde con la experiencia de tener hambre) sino que tienen lugar en los estratos soterrados de la vida afectiva de la conciencia.

Finalmente, el yo concreto de intereses es también “sustrato de habitualidades” (Husserl, 1997: 119). Esto significa que la efectuación de cada uno de sus actos no simplemente pasa sin dejar huella en él, sino que le permite ganar “una propiedad nueva y permanente” (119) que irá enriqueciendo su identidad personal y que puede ser reactivada como una verdadera potencialidad que, a su vez, puede ser desplegada y cumplida en el mundo. Para Husserl, la personalidad del yo está entonces constituida en su historia personal, la cual se corresponde con la historia de su mundo.