Читать книгу La experiencia del tiempo - Ricardo Gibu Shimabukuro, Ángel Xolocotzi Yáñez - Страница 15

Román Alejandro Chávez Báez

Yo no sabía que fuese tan duro morir. Justamente ahora, cuando he emprendido mi propio camino, justamente ahora tengo que interrumpir mi trabajo y dejar inconclusa mi tarea.¹

Edmund Husserl

De ordinario se entiende la noción de finitud como cualidad de aquello que tiene un fin, y la experiencia que tenemos de ella es dada a través de la duración de los objetos temporales, su comienzo y su fin; lo mismo sucede con nuestras propias vivencias, empiezan y terminan. Empíricamente, pues, tenemos experiencia de la finitud como una continuidad transitoria entre un algo que inicia y que llega a su consumación. Por otro lado, en un sentido más limitado asociado a los seres vivos, la concebimos comúnmente como muerte, esto es, el fin o la terminación absoluta a todo trayecto o proyecto de vida, a toda existencia. Pero finitud, debemos decirlo, no significa muerte ni es siquiera sinónimo de muerte. Y es que lo que debemos entender por esta noción, según me parece, es la temporalidad de nuestra vida, se trata del tiempo en su duración que va del nacimiento a la muerte; entonces la finitud es la vida que se origina, dura y cesa. Así las cosas, la muerte no es la finitud, es su condición o quizá su negación y esto ultimo sin su fascinación dialéctica.

Pero ¿tenemos conciencia de muerte o, más bien, tenemos conciencia de finitud? Eso tiene que ser esclarecido de inmediato; podemos decir, de entrada, que no puede ser válido fenomenológicamente hablando un juicio tal como “estoy muerto” ya que en este caso no hay una identidad entre lo dado a mi intuición y lo mentado en el juicio, no hay, pues, una evidencia, pues semejante juicio no es constatable desde la simple ejecución del juicio. De hecho, la muerte, mi muerte, habrá que aclarar, no es dada en mi intuición, pues no hay ningún objeto representablemente dado. Esto quiere decir que la muerte no es un objeto, pues todo objeto, sabemos, es representable y la muerte no es representable, justamente porque no es un objeto, no es un qué, no es una quididad y, en todo caso, se da en mi conciencia a través de la muerte de los otros, del cadáver, pero no hay un objeto intencional en este caso, por ello Husserl trató el asunto de la muerte como un fenómeno límite, y si es fenómeno aparece, pero en este caso está en el límite mismo de su aparecer, de la constitución fenomenológica, y el límite es nulo, ni dentro ni fuera, por decirlo de alguna manera. Así, desde el límite de toda fenomenalización, la muerte es inconstituible por la subjetividad trascendental, se trata de un fenómeno que no aparece, esto es, que no se deja constituir por la conciencia. También, hay que decirlo, el cadáver no es la muerte y tampoco la representa en cuanto muerte, pues un cuerpo en descomposición es un cuerpo que carece de vida, pero no es la muerte. La muerte es un asunto que escapa de todo ámbito empírico, pues no hay nada en él que me presentifique la muerte, pues ver, tocar, oler a los muertos no es la muerte. A través del cuerpo muerto constato su muerte, pero no la muerte misma.

Permítaseme recordar, en este punto, el clásico silogismo: “Todos los hombres son mortales → Sócrates es un hombre → Sócrates es mortal”. Pero no puedo decir, siguiendo el silogismo, que Sócrates es un hombre muerto, pues claramente eso significa que no es un hombre y es que como dice Husserl (1997: 394): “El cadáver lleva consigo la representación del alma humana pero ya no la apresenta, y entonces vemos precisamente un cadáver, que fue hombre, pero ya no es hombre”. Así las cosas, un hombre muerto no es un hombre y su cadáver no es la muerte ni la apresenta.

Consideremos este otro caso: ¿hay evidencia en: “moriré”? Y, si la hay, ¿de qué tipo de evidencia se trata? La certeza de mi muerte es dada en actitud natural como una simple inferencia de ser testigo de la muerte de los otros, pues si los demás mueren, yo también moriré. Todos los hombres mueren, lo sabemos, casi como un saber de antemano, un presaber o algo por el estilo, y esta noción de muerte tiene que ver con “representaciones” sociales de una comunidad determinada que se expresan en manifestaciones culturales en las que intervienen la educación, las creencias, las cosmovisiones, los mitos y sus ritos. Hasta es vista en términos de mortandad que se muestra en cifras representables en gráficas. Entonces sé de mi muerte por el morir ajeno. La evidencia que tenemos de la muerte es inductiva y aprendida socioculturalmente. Sin embargo, la muerte es una característica esencial de los seres vivos y rasgos de esa esencia son la universalidad, la irrevocabilidad, la incertidumbre y lo personal e íntimo.

Sea lo que fuera, no estoy muerto y es lo único que puedo constatar por ahora. Y no puedo pensarme como no existente: “Yo soy y tengo la evidencia no solo de que soy sino de que soy necesariamente”² (Hua XIV: 154-158). Si todo esto es correcto, podemos decir que no hay algo así como una conciencia de muerte como sí hay, por ejemplo, una conciencia de imagen o semejantes. Entonces, tal vez lo mejor sea referirnos a una conciencia de finitud, esta conciencia que vive en su duración desde su origen hasta su final. Así, la finitud exalta nuestra condición temporal, y determina nuestra vida como vida finita, pues es, claramente, temporalidad limitada para el sujeto empírico. Husserl indica: “En el tramo de temporalidad trascendental mi primordialidad, del ahora que fluye, que sigue fluyendo; pero tiene un final. ¿Qué final? Este estilo de vida con este estilo de acto y estilo de capacidad termina. Un fin tiene mi tener conciencia, «mi cuerpo»”³ (Hua XLII: 80).

El cuerpo es una condición para estar y tener mundo. Entiéndase, para el sujeto trascendental, autoobjetivado como un yo empírico, que se ve a sí como un hombre en el mundo, la muerte sería un dejar de vivir en el mundo en cuanto yo empírico. De esta manera la muerte implica la transformación de un cuerpo viviente a uno muerto, “la corporeidad (Körperlichkeit) de cierta estructura concreta es una condición para la vida, para ser-yo; pero sin vida, sin ser-yo, no hay ni mundo, ni corporalidad, ni espacio-temporalidad, etc.”⁴ (Hua XLII: 334). De ahí que la inmortalidad en el hombre sea inconcebible. Sin embargo, para el sujeto trascendental la situación cambia.

El hombre no puede ser inmortal. El hombre muere necesariamente. El hombre no tiene una preexistencia en el mundo espacio-temporal, él no era antes nada, y no será nada más tarde. Pero la vida trascendental original, la vida en última instancia creadora del mundo y su yo último no puede venir de la nada y volver a la nada, ella es “inmortal”, porque el hecho de morir no tiene para ella ningún sentido, etc.⁵ (Hua XXIX: 338)

Así, el sujeto trascendental se muestra como inmortal puesto que no desaparece nunca, solo se presenta y ausenta, sus vivencias van de la actualidad a la inactualidad; como un yo ejecutante o no ejecutante. El sujeto-yo latente no es una nada vacía, sino un momento estructural del sujeto trascendental. Husserl afirma reiteradamente que el sujeto trascendental no puede originarse y cesar, sino solo presentarse y ausentarse como el yo ejecutante o inejecutante:

Yo soy y era el mismo que, al durar, “impera” en este y en cada uno de los actos de conciencia; aunque, por otro lado, no soy un momento efectivo del acto mismo a la manera de un fragmento integrante. No soy un momento efectivo: en esto hay que poner la atención particularmente. TODO COGITO CON TODOS SUS FRAGMENTOS INTEGRANTES SE ORIGINA O CESA EN EL FLUJO DE LAS VIVENCIAS. PERO EL SUJETO PURO NO SE ORIGINA NI CESA, aunque a su modo “entra en escena” y de nuevo “sale de escena”. Entra en acción y queda de nuevo fuera de acción. (Husserl, 1997: 139)

De suerte que, para el sujeto trascendental, pese a que como sujeto empírico es consciente de su carácter mortal, la muerte no es una experiencia que pueda constituir. El sujeto trascendental “es constituyente de sí mismo como existiendo sin interrupción” (Husserl, 2006: 120); su conciencia es absoluta: la conciencia, en cuanto corriente temporal de vivencias, no empieza y no acaba. “Toda vivencia singular puede, lo mismo que empezar, también acabar y con ello concluir su duración, por ejemplo una vivencia de alegría. Pero la corriente de vivencias no puede empezar ni acabar” (Husserl, 2013a: 272).

En este punto del análisis no podemos dejar de mencionar el § 49 de Ideas I; ahí Husserl (2013a: 188) de forma precisa sostiene que la conciencia absoluta subsiste a pesar de un posible aniquilamiento del mundo. “La existencia del mundo es el correlato de ciertas multiplicidades de experiencia señaladas por ciertas configuraciones esenciales”; la relación que se engendra entre el mundo y aquello que acontece en él se da por medio de “nexos de experiencia” (188) de manera directa. El modo en el que se experimenta el mundo no se encuentra supeditado a ciertas configuraciones esenciales que engendran una relación con la aprehensión y percepción de los objetos que son aprehendidos en la conciencia; en la experiencia del mundo se pueden manifestar de forma constante una miríada de imprecisiones de carácter perceptivo, sea que se trate de espejismos, ilusiones, ofuscaciones, etc.; en una palabra, se trata de percepciones confusas que son acompañadas de una corrección y una actualización. Si, hipotéticamente como menciona Husserl, no hubiese mundo, sería posible que estas se puedan constituir como “rudimentarias formas de unidad” (188) las cuales tendrían por finalidad brindar una simulación de la intuición de objetos que no se encuentran constituidos, esto es, posibles realidades:

Pues la aniquilación del mundo no quiere decir correlativamente, sino que en toda corriente de vivencias (la corriente total de vivencias de un yo plenamente tomada, esto es, sin fin por ambos lados) quedarían excluidos ciertos nexos ordenados de experiencia y por consiguiente también ciertos nexos de la razón teorizante que se orienta por ellos. (188)

De forma precisa, es posible que los objetos del mundo puedan albergar el carácter de no ser; expresado de un modo más claro, las cosas comparten una característica fundamental, a saber, su contingencia; por otro lado, al analizar en contrapunto, se hace evidente que el ser de la conciencia debe ser incondicional y absoluto. Una existencia que tiene por base el mundo conlleva la contingencia del ser. En este mismo tenor, es posible ver que las vivencias y, por lo tanto, la conciencia, gozan de un ser absoluto que permanece invariable ante la contingencia de aquello que existe en el mundo. De modo que si el mundo desapareciera, la conciencia subsistiría con una alteración, pues las experiencias provenientes del mundo ya no acontecerían; no obstante, quedaría “intacto en su propia existencia” (188). Efectivamente, la conciencia perdería un número relativo de vínculos de experiencia, pero esto “no implica que quedaran excluidas otras vivencias y nexos vivenciales” (188); a pesar de que en la conciencia se pierdan ciertas cuestiones requeridas que tienen la finalidad de que el sujeto pueda representar y pueda efectuar nexos fundamentales para la continuación de la experiencia del mundo, es posible que surjan modos primigenios que los simulen. La conciencia de los contenidos empíricos permanece, a pesar de que la aniquilación del mundo se conjure, subsisten como vivencias de sensación.

La pervivencia de la conciencia no debe de ser entendida como si se hablase de una conciencia inmortal, sino de la diferenciación entre el mundo y la conciencia, pues si se entretiene la hipótesis del aniquilamiento del mundo se debe hacer notar que el peso de dicho argumento recae en que es posible que se aniquile la conciencia que se puede tener del mundo cuando este ha desaparecido, pero las vivencias que constituyen el sentido del mundo que es experimentado permanecen inalteradas (Montero, 1987: 342). El mundo natural y la conciencia poseen un contraste que resalta la contingencia del mundo, y que a su vez descuella el carácter necesario y absoluto de la conciencia. La conciencia es absoluta en tanto que no necesita de algo más para gozar de una existencia en clave de la realidad de la cosa, si se invoca la hipótesis de la aniquilación del mundo se debe afirmar que no se puede excluir que se tiene experiencia de algún tipo de objetividad que, siguiendo con lo dispuesto por la hipótesis ya mencionada, no constituirían un mundo, sino una mera simulación de este.

El sentido ulterior de este experimento mental que Husserl sostiene destaca el carácter fundamental de la conciencia y, a la par de esta, la apodicticidad del yo. Por su parte, los objetos del mundo son experimentados en la conciencia mediante vínculos de la experiencia, y dado que gozan de una realidad material aparecen mediante escorzos; por otro lado, la conciencia siempre será dada como absoluta y fundamental, su existencia no se ve ligada a ninguna otra cuestión, pues se encuentra justificada por su necesidad y absolutidad. Estas características permiten pensar a la conciencia en un sentido un tanto equivalente al de la inmortalidad.

El ser de la conciencia se encuentra caracterizado por ser inmanente y absoluto, el de aquello que aparece en el mundo es caracterizado por ser trascendente y contingente; se exhibe por medio de apariciones y tiene como correlato una conciencia actual (Husserl, 2013a: 188-189). Es preciso decir que la conciencia, como tal, no se encuentra sujeta a la realidad material del mundo, por lo que no deviene de forma espacio-temporal, ni causal. Como se puede inferir de lo anteriormente descrito el mundo tendrá una realidad espacio-temporal que acoge tanto al hombre como a su yo, es decir, son “realidades singulares subordinadas” (189); su ser es caracterizado por poseer un sentido intencional “secundario y relativo de un ser para una conciencia” (189).

Así las cosas, la aceptación sin miramientos del mundo y su validez resulta inherente al modo en cómo es posible experimentar el mundo, por lo cual, al hacer uso de la epojé se da paso a una suspensión de la validez objetiva de todo aquello que acontece en el mundo natural; se da paso a una conciencia del “mundo”, lo cual conlleva la elucidación del carácter intencional de esta: “el mundo no es nunca para mí absolutamente nada más que el mundo presente a la conciencia y válido para mí en este cogito” (Husserl, 2006: 63). Cogito aquí debe ser entendido como la experiencia, en todos sus posibles modos de acontecer. Resulta imposible el intento por experimentar otro mundo que no sea el que tengo al alcance de mí mismo y que desconozca su sentido y valor (63). Al hacer uso de la reducción trascendental se evidencia el sentido y el valor de la realidad que el mundo tiene para mí, en cuanto sujeto trascendental.

Ahora bien, es preciso acotar si es posible que la tesis de la aniquilación del mundo guarde semejanza alguna con el final de la existencia del sujeto-hombre en el mundo. Siguiendo a Husserl, es imposible experimentar la muerte en su propio acontecer, puesto que “la muerte es la retirada (Ausscheiden) del ego trascendental de la autoobjetivación como hombre”⁶ (Hua XXIX: 332).

Posteriormente comenta:

Nadie puede experimentar la muerte, pero ¿cómo la experimenta en los demás? El cuerpo muere, el cuerpo cambia físicamente, de modo que cancela las condiciones de la posibilidad de empatía. Lo que implica que él ya no es, incluso si todavía se ve como un cuerpo en el exterior, ya no expresa el ser de [un] alma, incluso la vida cotidiana sabe mucho sobre eso.⁷ (Hua XXIX: 332)

La muerte se hace patente a la subjetividad trascendental, que se reconoce como un yo-sujeto de carne y hueso que habita el mundo, como la finitud del yo empírico de carne y hueso en el mundo. Es claro, pues, que, para poder habitar en el mundo, la humanidad requiere ciertas condiciones materiales; la más fundante de estas será el tener un cuerpo. La muerte, en su propia definición, se constituye como el cambio entre un cuerpo viviente a un cadáver, esto es, un cuerpo muerto que es reconocido como tal, pues el cuerpo vivo pierde su posición pivotal de soporte de las experiencias del mundo: “la corporeidad (Körperlichkeit) de cierta estructura concreta es una condición para la vida, para ser-yo; pero sin vida, sin ser-yo, no hay ni mundo, ni corporalidad, ni espacio-temporalidad, etc.”⁸ (Hua XXIX: 334).

Este cambio únicamente puede ser aprehendido en tercera persona, es decir, al ver la muerte de todo aquello que me rodea, pero nunca la mía, ¿qué repercusiones tiene este cambio? Aquello que es percibido como un cadáver es un cuerpo vivo que ha perdido su carácter animado e instituido por un yo. El morir del cuerpo lo muestra, en su propia concepción, como mera materia. Al morir el otro, se desvanece el vínculo que yo tengo con él en el mundo. Así como se puede esperar que, al momento de morir, el otro constituirá mi muerte, el mundo no desaparecerá para los demás, únicamente para mí. En mi subjetividad trascendental se encuentran constituidos los otros sujetos y, de igual modo, la intersubjetividad trascendental en la que se constituye un mundo en común (Husserl, 2006: 142). La muerte romperá los lazos que engendro con los demás al ser robado de mi corporeidad (Körperlichkeit) y de la autoobjetivación del yo como hombre.⁹

La permanencia del mundo no puede ser puesta en duda; este pervive a pesar de que yo fallezca, no obstante, la muerte constituye una aniquilación de mi mundo, pues dejar de estar autoobjetivado como yo en el mundo se traduce en una aniquilación de mi mundo… puesto que se desvanece el mundo que soy capaz de constituir y, a la par, el yo que habita mi cuerpo. En esta situación es necesario plantear la siguiente pregunta: ¿qué sucede con la vida originaria de la conciencia, es acaso capaz de comenzar y terminar? El hombre de carne y hueso tiene comienzo y fin en el mundo que todos habitamos. Sin embargo, no es posible afirmar lo mismo respecto de que la vida originaria, esto es, la temporalización y mundanización de mis vivencias, pueda comenzar y terminar del mismo modo (Hua XXIX: 335). Retornando a lo mencionado unas cuantas líneas antes, se debe poner especial énfasis en que la conciencia sea absoluta y que su ser tenga un carácter necesario, lo cual es posible de ser extrapolado a la corriente hermanada de todas sus vivencias que se encuentra copada tanto en la esfera pasada como en la futura. La imposibilidad de concebir la muerte se articula en la representación del carácter temporal de la continuidad de la conciencia que se encuentra orientada en el instante del ahora del presente viviente.

El hombre no puede ser inmortal. El hombre muere necesariamente. El hombre no tiene una preexistencia, en el mundo espacio-temporal, él no era antes nada, y no será nada más tarde. Pero la vida trascendental original, la vida en última instancia creadora del mundo y su yo último no puede venir de la nada y volver a la nada, ella es “inmortal”, porque el hecho de morir no tiene para ella ningún sentido, etc.¹⁰ (Hua XXIX: 338)

Por otra parte, “[e]l universo de posibilidades de mi otredad coincide con el universo de las posibilidades de un yo en general. El ego no puede surgir y desaparecer”,¹¹ El carácter absoluto al que Husserl hace referencia mediante la indagación sobre la posibilidad de representar la negación del yo. Expresado de forma concisa, resulta irrepresentable para el sujeto pensarse como no existente. “Yo soy y tengo la evidencia no solo de que soy sino de que soy necesariamente” (San Martín: 1987: 178).

Es factible entrever la posibilidad de que pueda ser de un modo distinto al que soy; soy dueño de un cúmulo de posibilidades de ser constituido de un modo distinto, sobre la base de dichas posibilidades hay un yo general: mi yo esencial, que da sustento a todas estas posibilidades (178). Soy posible de imaginarme en soledad, como sollus ipse, o bien con un cuerpo distinto, o sin cuerpo, pero resulta imposible asumirme como si fuese una nada. Todas estas variaciones pueden ser unidas por un punto en común; mi ser siempre será tomado como punto de partida, es ilógico asumirme como no ser.

El yo, la subjetividad pura monádica, que la reducción fenomenológica nos da en puridad, es “eterno”, en cierto sentido, inmortal. Pero solo lo natural, el hombre en cuanto miembro de la naturaleza, puede nacer y morir en sentido natural. (181)

El sujeto trascendental, habitando el mundo en actitud natural, considerándose a sí mismo como hombre que posee un nexo con el mundo, tendrá cierta noción de naturaleza empírica en torno a la muerte vía la experiencia del morir del otro; pero, en actitud trascendental, al ser incapaz de constituir la experiencia de su propia muerte y al asumir la posición necesaria de su yo, se podrá pensar como inmortal. La muerte empírica no le es ajena y menos la evidencia de ella que se manifiesta a través del otro, así como su irrevocable sentido de finalidad o cesamiento de la existencia del sujeto en el mundo.

En tanto que sujetos empíricos, el conocimiento que tenemos respecto de la muerte gira en torno al atestiguamiento de la muerte del otro: ¿será acaso posible que esta sea la única forma de acceso a este fenómeno? Al experimentar la muerte ajena, me es posible percatarme de este fenómeno e instituirle un sentido. ¿Es acaso esta cuestión evidencia suficiente de nuestra propia finitud? La muerte del otro, hablando en términos sumamente puntuales, únicamente me muestra la finitud de alguien ajeno a mí, pero no propiamente la mía. La conciencia que tengo de mi muerte, en este esquema, parecería que es resultado de un proceso inductivo, lo cual tendría un par de conclusiones que deben ser cuidadosamente tematizadas. De ser expresado de tal modo, la muerte sería vista únicamente en su determinación biológica, a saber, como el dejar de existir de cada animal en el mundo, lo cual sugiere que la muerte puede llegar de forma extrínseca al ser humano y, por lo tanto, el morir sería simplemente un desenlace, que, en un momento futuro de la historia humana, podría ser eludido. Es preciso un planteamiento más elucidado de esta cuestión; el decir que los hombres son mortales, en este planteamiento, no implicaría una verdad de carácter universal y omniabarcadora, sino que sería una generalización. El problema con las generalizaciones reside en que estas son susceptibles a casos que puedan ser excluidos de la generalización; en este mismo tenor, es posible afirmar el siguiente absurdo: hay la posibilidad de que exista o existirá un ser humano que no muera.

Así el estado de la cuestión, ¿el experimentar la muerte en tercera persona puede ser considerado una condición adecuada para ahondar en la muerte, o acaso únicamente da fe del desvanecimiento del mundo? Continúo con el planteamiento, ¿al ver un cadáver se logra dimensionar todo aquello que implica para mi yo? La muerte de alguien siempre nos posiciona ante una interrogación a la que no es posible dar una respuesta con fundamentos: ¿qué sucede con aquella persona que ha muerto? El morir implica forzosamente un camino sin retorno, en el que se hace patente la propia finitud del hombre. Quien muere permanece ausente de forma irrevocable. La desesperación que la muerte causa reside en la imposibilidad de comprender el carácter absoluto de la ausencia del otro. El camino que la inducción muestra no puede responder de forma clara esta cuestión, es necesario que algo más sea tematizado en vistas de alcanzar la comprensión del carácter absoluto del morir, un morir que, en algún momento, será también el mío. La inducción del estudio de la muerte no vierte nada respecto de la absoluta finitud de la mortalidad humana y, de igual modo, resulta inviable para explicar el reconocimiento de mi propia finitud, y el hacerme consciente de mi final próximo, al experimentar la muerte del otro.

¿Es acaso posible asumir que la muerte pueda ser considerada como una necesidad esencial, o bien como un suceso empírico que es generalizado de forma inductiva? La muerte siempre se asume como el inevitable final de toda vida humana. Es la única certeza que podemos tener, en algún momento todos hemos de morir, como ha sido apuntado de forma bella por San Agustín (1964: 714): “todo es incierto: solo la muerte es cierta”. El morir se asume como un desenlace necesario para toda la vida; es consustancial a la vida misma.

En este punto de la argumentación es prudente asumir que el morir implica la pérdida del mundo que constituimos, debido a que el cuerpo, el cual me vincula con el mundo, ha dejado de ser la base de mi subjetividad, ahora es un cadáver. Pensar la muerte desde la fenomenología clama investigar el nexo entre la subjetividad trascendental y su forma de autoasumirse como un hombre de carne y hueso que habita el mundo. Dicha existencia está enmarcada por los límites de la experiencia del sujeto trascendental; el nacer y el morir del ser humano. Husserl ahonda, teniendo en mente esta óptica, en el fenómeno del sueño, el despertar y el dormir sin poder recordar que se soñó, en pos de identificar puntos en los que la aprehensión de la conciencia de las vivencias es interrumpida o impedida. Es necesario plantear que esta paralización de la conciencia puede ser entendida o bien como la suspensión de la vida del sujeto empírico o en contraposición del sujeto trascendental. ¿Es acaso tan siquiera imaginable que el yo trascendental pueda representar una interrupción de su vida de conciencia?

La experiencia del morir, vista desde una posición hipotética del sujeto trascendental, deberá ser constituida como el final inmediato del instante del presente viviente; la posibilidad de representar dicho final deberá mostrar su irreparable singularidad, es decir, no puede asumirse como una vivencia más (Husserl, 2006: 96). La propia muerte al ser presenciada por el yo trascendental se asumiría como el final de la captación de datos de sensación, así como los de sus posibles protenciones y retenciones; de forma precisa, es la irrupción concreta del flujo de la vida de conciencia. El sujeto trascendental daría testimonio del fin de su propio flujo de conciencia (97).

La posibilidad de ahondar en la muerte del sujeto trascendental debe ser asumida como un absurdo, pues implica que la conclusión del flujo de las vivencias tendría que ser constituida por el mismo flujo del instante del presente viviente que se asumiría asimismo como una cancelación de su propia condición que le permite constituir al mundo, a saber, la protencionalidad de las vivencias. La protención de las vivencias afirma un continuo devenir de la vida de conciencia que se encuentra a la espera de que algo más acontezca; es parte fundamental del flujo de la conciencia (96-97).

La muerte misma no puede asumirse como una vivencia. El sujeto trascendental no posee forma de constituirla. No obstante, es innegable que hay una conciencia sobre la muerte, únicamente el sujeto mundano y empírico puede entrever la posibilidad del final de la experimentación del mundo. Desde la fenomenología esta cuestión es asumida como una aporía; pero no es eso una paradoja: viviendo y siendo en mi presente fluyente, debo creer inevitablemente que viviré, aunque sé que mi muerte es inminente (96).¹²

¿Sería posible asumir que el sujeto trascendental puede ser considerado como inmortal? Husserl afirma que el autorreconocimiento del sujeto trascendental como inmortal no implica que el sujeto-yo pueda ser asumido como tal, es decir, como un ser eterno (Sigrist, 2012: 128). Al hablar de inmortalidad se hace referencia exclusivamente a que el sujeto trascendental no puede concebir su comienzo o su final, como si se tratase de un objeto más en el mundo. El yo trascendental encuentra su inmortalidad fundada en el flujo de la conciencia, en sus protenciones y retenciones; es un sujeto que siempre ha tenido pasado y tendrá futuro. Él habita en un presente viviente que no puede ser considerado sin tomar en cuenta la figura de la retención y la protención como sus condiciones de posibilidad.¹³

¿Es posible asumir que el sujeto trascendental pueda experimentar un sentido de finitud paralelo al sentido de finitud que la muerte le otorga al sujeto empírico? Husserl ofrece un análisis de esta cuestión en los textos de 1929-1934, en los cuales se elabora una posibilidad de ahondar en una conceptualización de la muerte para el sujeto trascendental. Se asume como una pérdida de la corporalidad que conlleva una pérdida del mundo sensible y de los caracteres de naturaleza hylética de los objetos. La pérdida del cuerpo implica la pérdida del mundo para el yo trascendental.

Si el cuerpo desaparece, no hay forma alguna de que el yo trascendental pueda aprehender el mundo, pues ha perdido la base de todo vínculo que pueda tener con el mundo. La pérdida del cuerpo, para el sujeto trascendental, es un aislamiento del mundo que habitaba, lo cual implica que el flujo de las vivencias de la conciencia no podrá continuar, no porque sea interrumpido, sino porque no habrá nada que pueda acontecer para el sujeto trascendental. “La muerte del ego trascendental puede significar: el perder la «corporalidad», perder la conciencia del mundo, la salida de la regulación del mundo” (Husserl, 2006: 102).¹⁴ En otro texto Husserl aclara: “En el tramo de temporalidad trascendental mi primordialidad, del ahora que fluye, que sigue fluyendo; pero tiene un final. ¿Qué final? Este estilo de vida con este estilo de acto y estilo de capacidad termina. Un fin tiene mi tener conciencia, «mi cuerpo»”¹⁵ (Hua XLII: 80).

El sujeto trascendental se hace consciente de su muerte únicamente cuando ha logrado constituir, en un primer momento, el mundo objetivo e intersubjetivo. Sin este primer paso no sería posible ahondar en el fenómeno de la muerte desde una postura trascendental. Ahora bien, partiendo del concepto paralelo a la muerte, la pérdida del cuerpo, esta se asumiría como el final de toda posible experiencia que tiene su génesis en la experimentación del mundo por parte del cuerpo vivido y el yo, lo cual implicaría la pérdida de la realidad empírica (Abgehobenheit).

Las fases inactuales de la retención vislumbran una posible idea de la finitud del sujeto trascendental, en tanto que se conciban estas fases inactuales como un fin posible de aquello que es. Al tomar estas fases en este sentido, sería posible, mediante un juicio analógico, representar la finalidad factible del sujeto; no obstante, será necesario hacer uso de la fantasía para pensar un dejar de ser parcial y también pasar por alto que cada retención trae consigo la noción de identidad del yo que tuvo esa vivencia. Esta hipótesis puede servir de apoyo en el estudio de los temas límite de la fenomenología. En cada retención el yo del pasado es identificable con el yo del presente viviente por medio del recuerdo que le confiere su sentido de pasado, tanto a la vivencia como al sujeto que experimentó esa vivencia. Aquello que aconteció ya no forma parte del instante del ahora, es retenido como algo que ya ha pasado. Hablo del tomar este acontecer en pasado y pensarlo como un dejar de ser del yo que captó esa vivencia; resaltando de forma precisa la noción de finitud en este. El dejar de ser del sujeto que captó la vivencia es paralelo a la noción de finitud parcial, que ya fue anteriormente mencionada; se trata de pensar la finitud del sujeto como una versión de mí que ha dejado de ser.

El morir exhibe esta idea de dejar de ser con un carácter absoluto, el yo que soy dejará de ser en el mundo “¿Cómo muere el yo? De modo que el ego con sus habitualidades adquiridas ya no es – ¿cuál es el significado de un no ser más, un no ser? ¿Qué temporalidad, qué ser?”¹⁶ (Hua XLII: 22). El dejar ser de la muerte implica la pérdida de la propia autoobjetivación del hombre en el mundo. El sujeto empírico puede saberse a sí mismo como finito gracias a que esta noción se desarrolla a la par de su propio mundo intersubjetivo hasta el punto en el que la noción de su propia muerte es asumida como una verdad apodíctica. La muerte conlleva una actitud que se encuentra definida en buena medida por las tradiciones que se han desarrollado a lo largo de la historia de la humanidad y que le son instruidas al sujeto de empírico. Por otra parte, el yo trascendental no puede concebir su propio término, su muerte, en una experiencia originaria; la dimensión temporal de la conciencia no reconoce comienzo ni fin. La subjetividad constituye el sentido del mundo y a su vez esta es asumida como existiendo en él. El hombre es consciente de su muerte, pero el sujeto trascendental no la podrá constituir; “es un hecho natural que voy a morir, pero es un hecho trascendental que no experimentaré mi muerte”¹⁷ (Sigrist, 2012: 129).

La pregunta por la constitución temporal de las vivencias lleva al planteamiento de la propia temporalidad de la propia conciencia. El ahondar en la temporalidad de la conciencia supone un análisis detenido y cuidado de los niveles constituyentes de la conciencia que no pueden ser objetivados; la propia temporalidad de la conciencia encuadra sus límites y la posibilidad de ahondar en sus vivencias (Vecino, 2018: 77). El saberse finito toma como punto de partida la duración de los caracteres inmanentes de las vivencias, pero no puede posicionarse sobre el flujo de conciencia que constituye el mundo. Un flujo que se caracteriza únicamente por pervivir en el instante del ahora, un instante que no reconoce principio o fin, sino que simplemente fluye. En el flujo de este hay ciertos puntos que señalan una especie de alteración, vivencias que no son capaces de ser representadas, el sueño profundo, la pérdida de conciencia, lo fundante en estos posibles ejemplos es que no son aprehendidos por el sujeto trascendental; son vividos por el empírico. Esta clase de intervalos son conocidos bajo el título de “fenómenos de transición y de inconsistencia” y marcarán la pauta para estudiar el caso de la muerte; su peculiar condición de posibilidad de acontecimiento impide que pueda ser tematizada en primera persona, únicamente será posible de acceder a ella mediante representaciones de terceros.

El yo trascendental es capaz de hacerse de su conciencia de finitud a través de la duración de sus vivencias y de los objetos que aprehende, pero será imposible que aprehenda su finitud en tanto que sujeto trascendental; únicamente puede acceder a su reconocimiento de finitud, y no de su muerte, al autoobjetivarse como hombre de carne y hueso que habita este mundo. Hombre y sujeto trascendental no son sinónimos; el hombre es capaz de enfermar y caer en coma, de entrar en una etapa de sueño profundo, mientras que el yo trascendental puede asumirse como eterno. ¿Qué posición toma el sujeto trascendental frente a este tipo de vivencias? En futuros trabajos se dará una tentativa de respuesta, por ahora basta comentar que el morir para el sujeto trascendental únicamente lo concibe como la pérdida de su corporalidad y de toda posibilidad por participar y vivir en el mundo en común. La muerte como fin le es inescrutable al sujeto trascendental.