Читать книгу La experiencia del tiempo - Ricardo Gibu Shimabukuro, Ángel Xolocotzi Yáñez - Страница 22

Al inicio advertí que el sueño y la vigilia son eventos que tienen lugar en el mundo, que no solo afectan al hombre, sino a todos los vivientes conscientes, esto es, a todos lo animales, y no solo al hombre. De tales eventos tengo experiencia indirecta, por ejemplo, al ser consciente de manera directa de que tal o cual animal o tal o cual persona duermen, por lo general, en la noche y se despiertan cada mañana, pero ¿cómo se constituye mi experiencia en primera persona de dichos fenómenos en cuanto afecciones de mí mismo?

En el planteamiento de la pregunta se hace patente el carácter central del sueño y la vigilia con respecto a la constitución del mundo y la autoconstitución de la vida de conciencia. Así como tengo conciencia intuitiva del proceso de quedarme dormido (Einschlafen) como del proceso del despertarme (Erwachen) del sueño, no tengo, por otro lado, el mismo tipo de conciencia al interior del periodo del sueño, esto es, del estar dormido como tal. Es en este sentido que el sueño, así como el nacimiento, la primera infancia y la muerte representan lo que Fink (1988: 67) llamó en la Sexta meditación cartesiana como “problemas límite” de la fenomenología, justamente porque si bien constituyen verdaderos eventos que tienen lugar en el tiempoespacio del mundo que aparece a través de nuestros modos subjetivos de aparición, y en este sentido son fenómenos, no tenemos un acceso directo intuitivo a ellos por lo que su abordaje requiere de una “fenomenología constructiva” (8).

En otras palabras, estos eventos no nos son propiamente dados desde la perspectiva de nuestra esfera primordial en la que nos hemos instalado en la implementación metódica de la reducción primordial hacia el presente viviente y, sin embargo, esto no significa que nos sean totalmente desconocidos. En efecto, fuera de la reducción primordial y de manera indirecta, sé que ellos tienen lugar en el mundo y, por analogía, en mí mismo, al percibir que, como ya se dijo, los otros duermen, pero también que nacen, son niños pequeños después de ser bebés y antes de ser plenamente niños o que mueren.

Tales eventos representan para el propio Husserl “casos límite” (Hua XLII: 1), “casos fronterizos” (8) de la fenomenología. Pero, como ha apuntado Nicolas de Warren (2010), es posible llevar a cabo una aproximación fenomenológica hacia el sueño en su relación con la vigilia sobre el suelo de la experiencia, en la medida en que la vida de conciencia ciertamente está atravesada por afecciones que, en un sentido impropio (Warren habla más bien de un sentido “metafórico” –276–), Husserl mismo caracteriza como formas de “sueño” o de “dormirse” y que igualmente se corresponden con un respectivo “despertar”.

En efecto, mi vida concreta de intereses implica que, si bien puedo tener y ejercer múltiples intereses con respecto a múltiples ámbitos del mundo, múltiples y diversos objetos, pero también múltiples y diversas actividades, esto de ninguna manera significa que todos ellos estén, o que puedan estar, ejecutándose de manera simultánea. Por el contrario, mi vida concreta normal de intereses que transcurre en el tiempoespacio del mundo está organizada a su modo en diferentes tiempos de vida. Así, por ejemplo, en la Crisis, Husserl afirma que tenemos un “tiempo profesional (Berufszeit)” (2008a: 177) al que le corresponden sus respectivas “actividades actualizantes” (178), la duración de una identidad profesional actual y un entorno (Umwelt) con sus respectivos objetos y campos objetivos que poseen un rostro de interés en sintonía con el tiempo profesional en cuestión. Pero en nuestra vida concreta también tenemos tiempo libre, tiempo de juego y tiempo de descanso en el que tienen lugar las “pausas del sueño” (Husserl, 2001: 22). Así, mientras se es carpintero y se ejerce la profesión de fabricar sillas y muebles con madera, no se es dentista o cualquier otra cosa. No obstante, la posibilidad en mí de una modificación por vía de la alteración de intereses puede dar paso a la desactualización de un interés que no simplemente desaparece de la faz de la tierra, sino que ahora duerme y con ello da paso al despertar de otro interés. Así, soy hijo, abogado, consejero, amigo, padre, pero cada uno ligado a su respectivo tiempo y ritmo, y también, a su respectiva situación.

Las modificaciones de intereses en la forma de la actualidad y la potencialidad no se dan como si presionara a voluntad un interruptor que hiciera despertar en mí a unos y pusiera a dormir a otros bajo un horario preestablecido. Los cambios de interés y, en este sentido, de profesión (en el uso amplio que se le está dando a esta palabra) siempre están motivados desde el interior del curso natural y normal de la vida y sus respectivas situaciones. Quisiera ilustrar esto a través del siguiente ejemplo: una mujer que trabaja como policía en su día libre acude a una tienda a comprar una bicicleta. Mientras la observa, empuña el manubrio, prueba el asiento y los cambios de velocidades e incluso se imagina andando con ella en la calle, se despierta en ella la sospecha de que la bicicleta puede ser robada al ver que el número de serie ha sido borrado, que el precio es sospechosamente bajo y que el vendedor no ofrece una factura original por su compra. De pronto, su actitud cambió, la situación en la tienda es ahora otra con respecto a la que era cuando ella entró; incluso sin necesidad de tener conciencia expresa de ello, la mujer adoptó su papel de policía y se dispuso a corroborar si la bicicleta era robada o no. Para entender cómo esta y otras modificaciones intencionales son posibles, debo volver a poner en marcha la reducción primordial.

Uno de los más importantes logros de la fenomenología del tiempo hechos por Husserl fue descubrir que la retención –en la que las vivencias actuales que se deslizan progresivamente fuera de la zona de actualización de la protoimpresión no se dejan escapar en todo sentido– no constituye en sí misma un segundo acto, sino una modificación de la presentificación originaria en que está protoinstituida la dación de un determinado objeto, de un campo, pero también el ser horizonal del mundo mismo. Si los primeros análisis estáticos de la estructura tempórea de la vida de conciencia muestran que es gracias a la peculiar articulación intencional de la retención (que, por un lado, está dirigida a la vivencia que ella retiene en su hundimiento en el pasado y que, por otro lado, está dirigida al flujo retencional mismo en su propio hundimiento) que surge la posibilidad de la rememoración en la que se logra evocar en sí mismo a un objeto que alguna vez fue presentificado en una dación originaria, pero ahora en su ausencia bajo la forma modificada de una representificación (Vergegenwärtigung).

En cambio, en los análisis genéticos es posible comprender que por virtud de la retención surge la posibilidad de la sedimentación de las vivencias que han sido retenidas constituyéndose la posibilidad de una historia de la vida de conciencia. La clarificación de este proceso que acontece en el dominio puramente pasivo, y por ello inconsciente de nuestra vida, es el primer paso para comprender que “toda la génesis intencional se remite a este trasfondo de las formaciones sedimentadas que antes se destacaban; él acompaña todo presente viviente, cual un horizonte, y muestra su sentido continuamente cambiante por la «evocación» de esas formaciones sedimentadas” (Husserl, 2009: 385). Las mismas que tienen la forma de una “conciencia dormida” (353) que puede despertarse, y que de hecho lo hace, pero no bajo la forma de un yo despierto que las toma y las usa a voluntad, sino de la siguiente manera.

Al comprender la experiencia actual vista a la luz de este horizonte del pasado inactual, pero no por ello perdido, podemos entender que la protoinstitución (Urstiftung) de un nuevo sentido originariamente dado en la zona de actualización del presente viviente fluye hacia la inactualidad de lo que ya no está presente y se sedimenta en la retención lejana en la que una forma de conciencia durmiente puede ser despertada. Pero, al mismo tiempo, la protoinstitución de un nuevo sentido no acontece ex nihilo, sino que obedece a la regularidad propia de la génesis del sentido que tiene lugar a través de los horizontes inherentes al presente viviente.

Toda protoinstitución de sentido tiene lugar a través de una anticipación de él por medio de una “asociación de similitud” (Hua XI: 10) articulada en el entrelazamiento de la protención –que abre a la conciencia hacia lo nuevo y que permite al presente viviente trascender hacia lo que aún no es– y la retención –que permite establecer una concordancia entre un sentido sedimentado y los caracteres que se identifican como comunes o familiares con respecto a lo que está por presentarse como nuevo para la conciencia–. La protoinstitución de sentido de lo dado originariamente en el presente viviente abre entonces “un horizonte de validez continua” (Hua XXXIX: 1) en el que lo desconocido está ya siempre anticipado, y con ello pretenido a partir de lo conocido. Así, un sentido que se mantiene inactual en la conciencia dormida de las sedimentaciones puede ser despertado y, digamos, puesto a trabajar, en la aprehensión de un nuevo sentido.

La sedimentación de sentido no solo tiene lugar con respecto a mis experiencias de las cosas mundanas y del mundo mismo en el despliegue de sus horizontes, sino que tiene una vital importancia en la génesis de mi identidad personal en las ya aludidas habitualidades. Las capacidades y los intereses protoinstituidos en algún momento de mi vida pueden reactivarse gracias a la habitualidad constituyente de la identidad perdurable de un yo concreto que se apercibe como un “yo puedo” sobre la base de sus potencialidades adquiridas y al que le corresponde un mundo de horizontes prácticos en cuyas potencialidades pueden llegar a su cumplimiento. Es así como surge la posibilidad de que intereses y actitudes de intereses no actuales sean despertados y puestos en ejecución.

Este despertar, que surge desde la dimensión pasiva de la vida, puede estar motivado de forma igualmente pasiva por virtud de un importante momento constitutivo de mi pasividad, la afectividad. Esta implica que el mundo y lo mundano no me son indiferentes, incluso sin que yo tenga conciencia temática expresa de ello. La afectividad también está sometida a las leyes de la génesis de sentido, pero además toma parte en ella. El despertar de la actitud policíaca en la mujer del ejemplo anterior y su respectiva forma de interés no requiere una postura reflexiva alguna que le haya permitido guiarse a sí misma en una adopción activa y voluntaria de tal actitud. Más bien, dicho despertar puede estar motivado por el modo en que las cosas y la situación misma en la que se encontraba fueron temporalizándose, cobrando la forma individual y específica de la experiencia que ella tuvo al intentar comprar la bicicleta. Desde su perspectiva, cuando se vende una bicicleta, esta tiene o debe tener número de serie, debe emitirse una factura y cobrar un precio proporcional a la calidad del vehículo. Al no cumplirse esto, surgió una disonancia entre sus anticipaciones y el estado de cosas que percibía en ese momento. Esta disonancia fue la que motivó el despertar de su actitud y de su interés por indagar más sobre la posible ilegalidad de la venta del artefacto. En otras palabras, el cambio de interés tuvo lugar como una respuesta a una situación disonante con respecto a las expectativas que se tenían de ella.

Ahora bien, el dormir y el despertar de vivencias, intereses, actitudes y disposiciones del yo de intereses concretos a los que se refiere el propio Husserl en diferentes momentos lo he calificado como impropios en la medida en que, por un lado, cumplen con un sentido muy general de “sueño”, es decir, como aquella puesta en reposo de una conciencia, que, sin desaparecer, no es actual, pero que puede serlo y recuperar la “vigilia” al volver a ser conciencia en ejecución. Pero, por otro lado, no cumplen con el sentido más riguroso de sueño y de vigilia que abordaré a continuación, en la medida en que este reposo y este despertar se dan en el marco de una conciencia actual que no está dormida, sino que, por el contrario, ya está y se mantiene en vigilia. Es decir, ellos acontecen en una conciencia ya abierta al mundo y receptiva con respecto a él y lo mundano, pero que, a su vez y en ello, se mantiene inalterada con respecto a la conciencia que tiene de sí misma en su más profundo sentido.

El sueño y la vigilia en sentido propio son pues afecciones no de esta o aquella forma de vivencia o de conciencia activa o pasiva, sino de la ejecución global de la conciencia en sus dos sentidos, transitivamente como percepción global del mundo e intransitivamente como apercepción de sí misma. En el sueño y la vigilia es el yo en su totalidad concreta el que está dormido o despierto. Si esto es así, como dije desde el inicio, el abordaje de dichos eventos tiene las más importantes consecuencias en la comprensión fenomenológica de la constitución del mundo y de la autoconstitución de la vida subjetiva de conciencia. Si en los análisis estáticos y en los primeros análisis genéticos de esta doble constitución tanto el mundo en el despliegue de sus horizontes en la percepción que tengo de él como mi corriente fluyente y su respectiva autoconciencia se presuponen como sin principio y sin término, en cambio el abordaje de los fenómenos límite del sueño, la vigilia, el nacimiento y la muerte obligaron a Husserl a investigar la posibilidad de que, en realidad, tanto el mundo predado en mi experiencia como mi propia conciencia tengan un comienzo y un final.

Para abordar los fenómenos de los que hemos hablado hasta aquí, Husserl parte justamente de un análisis del quedarse dormido y del despertarse mencionados con anterioridad y de los que sí tengo un acceso intuitivo experiencial. El quedarme dormido yo mismo lo experiencio en carne propia como una gradual e ininterrumpida pérdida de fuerza, como el quedar atrapado por un cansancio donde “toda acción es fatigosa, desganada y las fuerzas afectivas menguan, cada interés se apaga y muere” (Hua Mat VIII: 98). En el quedarme dormido mi percepción general del mundo igualmente languidece y con ello mi mundo se angosta; correlativamente hablando, lo mismo sucede con mi apercepción general de mí mismo. A partir de esto, el despertar se experimenta como una gradual e ininterrumpida recuperación del estado de vigilia, esto es, no de esta o aquella forma de conciencia determinada sino de mi percepción global del mundo y mi respectiva apercepción global de mí mismo. Con ello, tiene lugar la recuperación de las fuerzas afectivas, de mis intereses y, con ello, de mis respectivos horizontes tanto internos como externos.

Pero la importancia de esta pérdida y ganancia de conciencia en su doble sentido para los análisis constitutivos radica en la indagación de la afección que sufre el presente viviente bajo el influjo del sueño y la vigilia. La gradualidad del quedarse dormido y del despertar permiten pensar, y quizá en este contexto podría hablase de un inferir, un punto cero de movilidad de conciencia hacia el que tiendo al quedarme dormido y del que me alejo al despertar (Hua XLII: 8). El sueño, y más específicamente, el sueño profundo sin ensueños, representaría este punto cero. Si esto es así, nos dice Husserl, significaría que “el presente concreto fluyente de percepción (el presente nuclear) comienza con cada despertar de cada período de vigilia, que aumenta en su duración continua hasta un máximo, esto es, aproximadamente un día completo, y entonces nos quedamos dormidos” (Hua Mat VIII: 93).

Siendo este el caso, la expresión “pausa del sueño” adquiere entonces un sentido trascendental, en la medida en que el sueño profundo es un evento anterior al comienzo del propio presente nuclear del presente viviente y del que solo sé una vez que he despertado; cuya anterioridad es un hacia al que la propia vida consciente no se puede retrotraer de manera experiencial y a, partir de ello, recuperar rememorativamente lo ahí acontecido. Propiamente hablando, no hay posibilidad de recordar nada desde el estado mismo del sueño profundo.

Para finalizar, no quisiera dejar de apuntar que, desde la perspectiva de Husserl, el sueño profundo es, pues, una suerte de “hueco de la experiencia” (Hua Mat VIII: 157) un “agujero o hueco de la continuidad de la conciencia” (Hua XLII: 8). Sin embargo, este intersticio de ninguna manera podría significar una pieza faltante de nuestra percepción global del mundo o de la apercepción que tengo de mí mismo. En realidad, al despertar cada mañana el mundo del que tengo conciencia es uno y el mismo mundo que dejé al quedarme dormido en la noche anterior. A su vez, yo mismo dormido “no debería ser una nada” (Hua XLII: 13) para mí mismo que he despertado, sino que me duermo y despierto siendo uno y el mismo yo para mí mismo.

De manera que, desde esta nueva comprensión del flujo de la corriente del presente viviente, tiene que haber en la duración de esta, antes y después de despertar, un proceso de rememoración y una síntesis de identidad entre el mundo presente y pasado, entre el yo presente y pasado que justamente permita plenificar de sentido el hueco que ha dejado la pausa del sueño en mí continuo de experiencia (Hua Mat VIII: 8-9). Así, la vida concreta en su unidad es comprendida desde la óptica de los análisis sobre el sueño y la vigilia como una cadena de períodos de vigilia y períodos de sueño, la cual es, entonces, “una cadena de mediaciones” (Husserl, 2008b: 588). La unidad de esta cadena está posibilitada en cada período de sueño en la medida en que es en cada uno y desde cada uno de ellos que tiene lugar una “conciencia del haber dormido y la rememoración del período de vigilia anterior y de toda la cadena de los períodos de vigilia «anteriores»” (558). La cadena de rememoraciones es una cadena de mediaciones debido a que la rememoración de mi identidad fáctica continua y la de mi mundo es posible a través de una rememoración discontinua de una rememoración discontinua que, no obstante, no se puede iterar infinitamente, sino solo hasta el nacimiento, definido por Husserl como el despertar primordial (Hua Mat VIII: 22) que, en cuanto tal, constituye el límite de todo posible despertar y que tiene como contraparte a la muerte en cuanto la imposibilidad de todo volver a despertar.