Читать книгу Prawa człowieka i ludzka godność. Ochrona i aksjologia - Ryszard Kozłowski - Страница 10

6. Godność jako horyzont bycia z Drugim

Ryszard Kozłowski

Zazwyczaj w analizie godności koncentrujemy się na godności osobowej, niekiedy osobowościowej, mniej natomiast na godności społecznej. Jest to o tyle ważny jej aspekt, że godność jako taka reguluje nie tylko odniesienie człowieka do samego siebie, lecz reguluje wszelkie odniesienia i relacje z drugim. Myślenie „według godności” każe nam spojrzeć na drugiego człowieka nie jako na obcego czy wroga, lecz jako na bliźniego, a na pewno jako na bliskiego. Oswaja relacje, wprowadza w nie takie wartości, jak zaufanie, otwartość czy szczerość, nie zapominając przy tym o intymności. Godność społeczna ponadto diagnozuje społeczne uwarunkowania życia i rozwoju człowieka, zwłaszcza naświetla jej ciemne strony.

Analiza godności społecznej przywołuje znane w personologii rozstrzygnięcia co do statusu ontologicznego człowieka rozumianego jako osoba (relacja) i jako substancja. Człowiek jako substancja jest bytem w sobie i dla siebie, bytem indywidualnie zorganizowanym, zaś jako osoba jest zawsze kimś w relacji do drugiej osoby. Takie rozumienie człowieka zamyka po części spór relacjonistów z substancjalistami i otwiera nowe drogi interpretacji jego egzystencji118.

1. Osoba a wspólnota

W prezentowanym podejściu zwracam uwagę na prosty fakt: w sensie metafizycznym człowiek jako osoba jest substancją, bytem osobnym, lecz nie monadą w sensie leibnizowskim, ale wyrasta na wspólnej naturze ludzkiej – wspólnej wszystkim konkretnym jednostkom ludzkim, wyrasta „na powszechnym człowieczeństwie i na całości bytu”119. Dlatego jedna z kluczowych dla personalizmu definicji osoby mówi, że osoba jest określoną rolą we wszechbycie.

Dopowiadając, trzeba zauważyć, że człowiek bytuje jednocześnie w dwóch wymiarach – jednostkowym i społecznym – a żadnego z nich nie można pomniejszyć, a tym bardziej pominąć. „Nie byłoby bowiem zbiorowości prawdziwie ludzkiej bez osób, jak i nie byłoby osób prawdziwie ludzkich bez społeczności «drugich», bliźnich, innych”120. Nie ma tu miejsca dla skrajnych i redukcjonistycznych rozwiązań głoszonych przez indywidualizm czy kolektywizm, ponieważ osoba – indywidualna i społeczna – to „diada eliptyczna o dwóch ogniskowych nie zmieszanych, nie utożsamionych i nie rozdzielonych, lecz stanowiących żywą jedność właśnie w dwóch ogniskach czy centrach. Społeczność jest współ-człowieczeństwem, współ-byciem ludzi, współ-istnieniem, współ-życiem, współ-dążeniem, współ-działaniem”121.

Naturalne dążenie osoby do społeczności dopełnia się w strukturalnym ukierunkowaniu społeczności ku osobie. Człowiek, jako osoba relacyjna, nie jest możliwa bez twórczego odniesienia do innych osób. Osoba jako „ktoś” jest zawsze kimś dla kogoś, nie dla samej siebie. W ten sposób podkreśla się oczywistość pewnego personalnego kontaktu z innymi osobami w tym znaczeniu, że człowiek potrzebuje innego, by w nim właśnie się rozpoznać, by wobec niego i z nim odgrywać swoją rolę na scenie rzeczywistości. Człowiek ponadto żyje drugim człowiekiem, żyje dla innego, przez innego i z drugim. Jedna osoba dla drugiej stanowią istotną treść (esencję, sens) egzystencji, bez której życie byłoby pustką i nicością. Osoba, wyizolowana ze świata innych osób, sama dla siebie byłaby „abstrakcją, samounicestwieniem, «czarną dziurą społeczności», nonsensem treściowym”122. Z tych właśnie względów personalizm wyraźnie mówi o tzw. osobie kolektywnej, która osobie indywidualnej umożliwia zaistnienie w sensie treściowym i tematycznym. W łonie osoby wspólnotowej człowiek wie, kim jest i jaki jest, uświadamia sobie sensowność swoich dążeń i tragizm pozostawania w ukryciu przed innymi, w osamotnieniu. Mówiąc inaczej, „osoba jest – staje się – substancją-relacją dopiero w «ko-relacji» względem innych osób. Osoba społeczna jest ontycznie wtórna, ale realnością relacyjną, względną, bo bez niej nie ma osoby jednostkowej. Jest to «relacja relacji» albo relacja o dwóch wymiarach: jednostkowym i społecznym. […] Istnieje ona realnie, partycypując w rzeczywistym istnieniu jednostek (esse personale socialiter)”123.

Osobę społeczną urzeczywistniają i rozwijają formacje naturalne (małżeństwo, rodzina, naród), wtórnie zaś poszczególne formy społeczne tworzone przez człowieka (stan, klasa, wspólnota, grupa, partia). To proste zróżnicowanie jest o tyle ważne, że pozwala lepiej uchwycić i opisać istotę godności danej społeczności. Choć jest to wciąż jedna i ta sama godność osoby, to przejawia się w zróżnicowany sposób i występuje w różnej postaci. Inaczej np. myślimy o godności rodzica, inaczej zaś o godności zajmowanego stanowiska w partii.

2. Prawa człowieka a prawa narodu

Biorąc pod uwagę powyższe rozróżnienia, uwarunkowania kulturowe i antropologiczne, należy przypominać o godności narodu, tym bardziej że poszczególne dokumenty przywołujące prawa człowieka zdają się pomijać prawa narodu, w tym godność narodu. Na fakt ten zwrócił uwagę Jan Paweł II podczas wystąpienia na Forum ONZ w Nowym Jorku 5 X 1995 r. W przemówieniu pt. Od praw człowieka do praw narodów przypomniał znaczenie ludzkiej wolności i godności, przywołując Powszechną deklarację praw człowieka, „która pozostaje jedną z najwznioślejszych wypowiedzi ludzkiego sumienia naszych czasów. W Azji i Afryce, w Ameryce, Oceanii i Europie ludzie z odwagą i przekonaniem powołują się na tę właśnie Deklarację, aby uzasadnić swoje żądania większego udziału w życiu społecznym”124. Prawa te – jak zauważa papież – nie są abstrakcyjnymi formułami, przypominają każdemu człowiekowi i każdej grupie społecznej, że na świecie istnieje „moralna logika, która rozjaśnia ludzką egzystencję i umożliwia dialog między ludźmi i narodami”125. Tą logiką („gramatyką”) jest powszechne prawo moralne zapisane w sercu człowieka.

Jan Paweł II analizuje sytuację w świecie z perspektywy wolności i różnych jej form. O ile godzi się na jej zróżnicowanie w zakresie formy, to nie godzi się na negację powszechności i poznawalności ludzkiej natury, gdyż ona jest kamieniem węgielnym dialogu, wzajemnego szacunku i godności, warunkiem uniwersalności praw człowieka w uznaniu ich partykularności. Jeśli chodzi o wolność, to jest ona „niepowstrzymanym dążeniem, które ma swoje źródło w uznaniu godności i nieocenionej wartości ludzkiej osoby i musi się wiązać z działaniem dla jej dobra”126. Dlatego zrozumiały jest i dziś postulat umacniania wiary w fundamentalne prawa człowieka, w godność i wartość ludzkiej osoby – prawa nie tylko poszczególnego człowieka, prawa danego narodu, ale prawa każdego narodu. Albo każdy człowiek jest osobą i każdy dysponuje godnością osobową, albo nikt. „Powszechna deklaracja praw człowieka przyjęta w 1948 r. bardzo wyraźnie mówi o prawach człowieka; do dziś nie istnieje jednak analogiczna umowa międzynarodowa, która podejmowałaby w stosowny sposób kwestię praw narodów. Ta sytuacja powinna skłonić do namysłu, ponieważ wiążą się z nią bardzo pilne problemy sprawiedliwości i wolności we współczesnym świecie”127.

Pogłębiona refleksja antropologiczna i etyczno-prawna powinna uznać występujące w istocie ludzkiej napięcie między partykularnością a uniwersalnością. Aspekt uniwersalności reprezentuje tu wspólna natura ludzka, która przypomina każdemu człowiekowi, że jest równouprawnionym członkiem rodziny ludzkiej. Jednocześnie każda osoba żyje w konkretnych uwarunkowaniach czasowych i przestrzennych, stanowi konkretną historię swojego życia i życia z innymi, wiąże się z innymi, tworząc rodzinę, naród, ojczyznę. Inaczej mówiąc: „Ludzka egzystencja jest […] osadzona między tymi dwoma biegunami – uniwersalności i partykularyzmu – pozostającymi w stanie żywotnego napięcia; napięcie to jest nieuniknione, ale staje się szczególnie owocne, jeśli przeżywane jest spokojnie i w sposób zrównoważony”128. Na tym właśnie fundamencie antropologicznym opierają się prawa narodów, „które nie są niczym innym, jak «prawami człowieka» ujętymi na tej szczególnej płaszczyźnie życia wspólnotowego”129.

Podstawą wszystkich innych praw danego narodu jest prawo do istnienia. Z nim wiąże się prawo każdego narodu do własnego języka i kultury. Nieodzowne jest poszanowanie odmienności i swoistości innego człowieka, innej kultury i narodu, wolności sumienia i wolności religii – „filarów nośnych” praw człowieka. Wartości te blokują tworzenie się i rozwój „szaleńczego nacjonalizmu” i różnych postaci totalitaryzmu, na rzecz patriotyzmu, w którym „nie zabiega się nigdy o dobro własnego narodu kosztem innych”130.

Centralnym problemem dla Jana Pawła II pozostaje jednak kwestia wolności (indywidualnej i społecznej) w odniesieniu do prawdy moralnej; chodzi o takie korzystanie z wolności, by nikogo nie krzywdzić, a raczej wspierać w jego dążeniach. „Wolność nie jest po prostu brakiem tyrańskiej władzy i ucisku, nie oznacza też swobody czynienia wszystkiego, na co się ma ochotę. Wolność ma swoją wewnętrzną «logikę», która ją określa i uszlachetnia: jest podporządkowana prawdzie i urzeczywistnia się w poszukiwaniu i w czynieniu prawdy”131. Wolność oderwana od prawdy o człowieku przeradza się w samowolę, w życiu politycznym – w przemoc i zarozumiałość władzy. Oderwanie wolności od prawdy i dobra przygotowuje grunt dla utylitaryzmu, który z tego, co przynosi korzyść, czyni zasadniczą wartość społeczną i kulturową. Propozycją, z którą wychodzi Jan Paweł II, jest etyka solidarności. „Konieczne jest – głosi papież – aby w gospodarce międzynarodowej zapanowała etyka solidarności, jeżeli chcemy, aby przyszłość rodzaju ludzkiego została ukształtowana przez powszechny udział w sprawowaniu władzy, wzrost ekonomiczny i sprawiedliwy podział dóbr”132.

3. Godność narodu

Z tego typu antropologii i z takiego myślenia o kwestiach społecznych wyłania się idea godności narodu. Godność narodu w pierwszym rzędzie wskazuje na rzeczywiste bogactwo (intelektualne i duchowe) zawarte w danym narodzie, jego kulturze, w historii, dokonaniach poszczególnych ludzi. Podkreślanie tych wartości jest tym ważniejsze w dobie zacierania się tożsamości poszczególnych narodów, ich specyfiki, charakteru narodowego, a nawet narodowej osobowości. „Godność narodu – co warto zauważyć i podkreślić – jako organicznej społeczności osób jest bezpośrednią i prostą konkluzją niepojętej godności osoby ludzkiej […], jakkolwiek […] są jeszcze: godność rodziny, rodu, plemienia, które to społeczności mniejsze – tak jak i naród – mają coś więcej niż samotna jednostka, a mianowicie spotęgowaną godność społeczności, godność współosobowości, godność wspólnotowości, niejako godność «osoby społecznej», która jest jakoś misteryjnie skorelowana z godnością osoby indywidualnej”133. Wychodząc od godności osobowej jako wartości pierwotnej wobec innych form życia społecznego (współosobowego), nie godzimy się na rozwiązania płynące z myślenia według klucza indywidualizmu czy – z drugiej strony – kolektywizmu. Jeśli indywidualizm, z którym mamy obecnie coraz częściej do czynienia w kulturze euroatlantyckiej, karmi się założeniem, że człowiekiem (i osobą) jest tylko i wyłącznie jednostka, to tym samym promuje zdeformowaną postać antropologii, która widzi człowieka jako monadę rzuconą na bezludną wyspę. W przypadku drugiej skrajności – kolektywizmu – głosi się, że człowiekiem i bytem osobowym jest zbiorowość ludzka. Myślenie takie rozciąga się na wiele obszarów życia człowieka i w efekcie dochodzi np. do negacji małżeństwa, rodziny, narodu, by wyrazić zgodę na sztuczne zbiorowości, jak wspólnota (interesów), partia czy stowarzyszenie.

W związku z silnymi tendencjami indywidualistycznymi i kolektywistycznymi konieczne jest przypomnienie o godności narodu, o jego prawach i obowiązkach. Nie jest wystarczające – jak głosi preambuła Powszechnej deklaracji praw człowieka – uznanie tylko „godności każdego z członków rodziny ludzkiej oraz ich równych i nienaruszalnych praw”, lecz godności, być może przede wszystkim, narodu. Godność narodu „płynie najpierw z samej jego struktury, w której jest nie tylko sfera somatyczna, ale i «psychiczna», […] quasi-osobowa, w pewnym sensie transcendująca wszystkie jednostki składowe razem”134. Personalistyczne rozumienie narodu jako wspólnoty osób zauważa i podkreśla konstytutywne dla jednostki więzy personalne i międzypersonalne. Poza tymi więzami poszczególny człowiek czuje się wyobcowany nie tylko ze wspólnoty, ale i z samego siebie. Idąc o krok dalej, doświadcza wykluczenia i manipulacji ze strony silniejszej i bardziej wpływowej grupy społecznej.

Jeśli z godnością osobową strukturalnie łączy się godność moralna, społeczna i twórcza, to tym bardziej dotyczy ona godności narodu – także naród ma swoją godność moralną, społeczną, twórczą i religijną. Idea godności narodu każe zwracać uwagę i cenić dorobek moralny, religijny i kulturotwórczy każdego z nich, każe dostrzegać i cenić ich indywidualny wkład jako „dobro ogólnoludzkie”. Choć dobra te (dorobki) nie stanowią bezpośrednio o tożsamości danego narodu, to są istotnym jej czynnikiem współtworzącym ją. Podejścia indywidualistyczne i skrajnie kolektywistyczne na te właśnie dobra pozostają obojętne, i to niekiedy obojętne systemowo.

4. Fanatyzm a kulturowy relatywizm

Gdzie leżą przyczyny tej obojętności, a raczej skrywanego lęku przed innością, przed Innym? Czy nie jest to lęk przed wartościami uniwersalnymi, który, w imię rzekomej tolerancji, poza margines zainteresowania wystawia to, co „nie moje”, to, co „inne”? Na te problemy zwraca uwagę Ch. Delsol. Trudno nie zgodzić się z jej diagnozami stawianymi współczesnej kulturze.

Niebezpieczeństwo relatywizmu kulturowego polega m.in. na tym, że nie radzi sobie z wiernością wobec wartości i prawd partykularnych (np. religijnych, wolnościowych), by – z drugiej strony dać się pochłonąć fanatycznemu uniwersalizmowi, który z indywidualnego przekonania czyni obowiązujący nakaz dla każdego. Jeśli, dla przykładu, relatywizm kulturowy wsiąka w daną religię, zwłaszcza w sposób myślenia religijnego, wówczas ta sama prawda (religijna, ewangeliczna) dla katolika oznacza jedno, dla protestanta drugie, a dla prawosławnego z Moskwy jeszcze coś innego. Problem narasta, kiedy dana grupa religijna, przywiązana do charyzmatycznego przywódcy duchowego, w ramach tej samej wspólnoty religijnej czyni się lepszą, bardziej „religijną”, „prawdziwą”, podczas gdy pozostałe błądzą. Istota tego „bycia z” czy „bycia przeciw” została już wyłożona na stronicach Ewangelii, gdzie czytamy: „kto nie jest ze Mną, jest przeciwko Mnie”, przy czym fanatyczne grupy religijne zapominają, że kryterium przynależności do grupy (w nawiązaniu do cytatu) nie ustala dana grupa, lecz jej Twórca – on jest fundamentem jej tożsamości. Fanatyzm zapomina o tym, bo zapatrzony w siebie promuje swoje partykularne zasady jako uniwersalne, wieczne i zawsze obowiązujące. Niestety, w takich warunkach żaden dialog jest niemożliwy, a interpersonalny wymiar godności zostaje zaprzepaszczony.

Dla fanatyka przynależność do grupy nie opiera się na odkryciu i przeżyciu jednakowej tożsamości, wierze w dane wartości, które łączą, a nie dzielą, które włączają innych, a nie wykluczają, lecz na banalnym fakcie historycznym: jestem katolikiem, należę do grupy uwielbienia, jestem osobą homoseksualną, jestem z partii „X” itd. Ktoś taki czuje się zmuszony „do tego, by całą swoją spekulatywną i uczuciową żarliwość angażować w obronę faktów. W efekcie powstaje myśl zaściankowa, zamknięta niczym forteca, kurczowo trzymająca się siebie i przeceniająca wartość prawdy bytowej, umysłowość prowincjonalna, żarliwie zwrócona do wewnątrz i pogardliwa wobec wszystkiego, co zewnętrzne – ideologia zazdrości w ścisłym sensie słowa, to znaczy zachowania-dla-siebie, oszczędzania, trzymania przy sobie. Wyłania się nieruchomy świat, w którym każdy broni swoich morgów, bo nadzieja zwrócona ku celom została zastąpioną bałwochwalczą czcią dla pochodzenia”135. W przywołanym sposobie myślenia mamy do czynienia z redukcją w rozumieniu człowieka: redukcją wielkości ludzkiego ducha (otwartości) do małości wyrażającej się w neurotycznym przywiązaniu do pojęć, poglądów, ubioru czy symboli (fetyszyzm). O ile człowiek jako osobowy podmiot ugruntowuje swoją tożsamość w tym, co uniwersalne, o tyle fanatyk – w tym, co partykularne, chwilowe, co zjawia się na chwilę.

W jaki sposób – pytamy za Ch. Delsol – człowiek może ocalić to, co w nim nieredukowalne, co niezwykłe, co partykularne, co niezastępowalne, w odniesieniu do tego co uniwersalne – w odniesieniu (powiedzmy to wyraźnie) do Innych, do ich inności? Jak może ocalić swoją godność, która wynika właśnie z tej jego wyjątkowości? „Jeśli każdy jest niewyczerpalny, co właśnie oznacza godność, to jego bytu nigdy nie wyczerpuje żadna cecha. Wartość nadaje mu sama jego tajemnica. Kolektyw może dać mi dowód tożsamości. Ale nie da mi tożsamości osobowej, która wywodzi się z miejsca i z roli, jakie zdobywam w uniwersum relacji”136. Sięgamy tym samym do klasycznych problemów określenia człowieka jako osoby. Można ją opisywać i ujmować na różne sposoby, stosując rozmaite narzędzia filozoficzne i historyczne. Myśl personalistyczna, analizująca rzecz systemowo i całościowo, zwłaszcza nastawiona historycznie i dziejowo (człowiek to ktoś, kto się staje, dzieje), podsuwa rozwiązanie, wedle którego osoba to „ktoś, kto istnieje”, to moje Ja w łonie istnienia, to „określona rola we wszechbycie”137 – niezastąpiona, nieogarniona, niezamienialna i nieredukowalna. W tym trzeba dziś szukać istoty godności człowieka, w tej jego wewnętrznej tajemnicy, która potrzebuje bardziej świadków, a nie niezaangażowanych obserwatorów spektaklu życia, podglądaczy.

Antropologiczny i kulturowy fanatyzm jest zdradą godności. W istocie rzeczy jest konsekwencją antyhumanistycznych redukcji człowieka do „pewnych kategorii”, do „bycia poza przeszłością”, „poza przyszłością i jej możliwościami”. Chodzi o to, że człowiek – z natury swojej – wymyka się ludzkiemu poznaniu, filozoficznym kategoriom, i nie da się już nań patrzeć – jak to nieraz chciano zrobić – przez „okna systemu”, gotowe i sprofilowane na miarę potrzeb danej grupy społecznej. Tymczasem trzeba odkrywać i „nazwać to, co łączy, jakąś prawdę o człowieku, prawdę niedokończoną, którą kolejne epoki usiłują naszkicować wciąż na nowo i która obejmuje pewien świat z jego sztuką i jego prawami, z właściwym mu stosunkiem do śmierci, ze swoim sposobem komunikowania się i planowania ogrodów”138.

5. Wartości jako osnowa świata społecznego

Próba wyprowadzenia człowieka poza niego samego, poza zamknięty obręb własnego świata, nie zostanie zwieńczona powodzeniem, jeśli obsesyjnie będzie odwoływał się tylko do tego, co zna, co jest mu bliskie, co aktualnie posiada, lub to (kto), przez co (kogo) jest posiadany. Być może czuje się jak „u siebie”, jednak pozostaje obcy – dla siebie, tym samym dla innych. Odkrycie godności jako wartości wspólnej, integrującej i scalającej wyznacza nowe standardy życia indywidualnego i społecznego, odsłania to, „czym człowiek może się stać”, mówi, „że nie jest jeszcze dokończony, że czeka go historia”139. Być może tego niedokończenia obawia się dziś człowiek, tego „pytania”, które go wzywa po imieniu, które woła: „gdzie jesteś”? Znamy je dobrze. Znamy też powody ukrywania się człowieka przed drugim człowiekiem. Mimo to problemy wciąż powracają.

Dlatego przywołujemy godność i inne wartości, by obudzić w człowieku wiarę w samego siebie i w innych, by odważył się wyjść z kryjówki własnych lęków, uprzedzeń i urojeń, by uwolnił się od ideologii, które go zniewalają, a zwrócił ku wartościom, które wyzwalają, zwłaszcza by nabrał zaufania do drugiego człowieka. Nie wszystko jest stracone, bo, mimo wielu utraconych wartości, mamy czas – „właściwy czas” (kairos), który sytuuje nas w pozycji sytuacji granicznej, a w niej już, czy tego chcę czy nie, muszę się opowiedzieć, muszę ją przeżyć, muszę skonfrontować się z kluczowymi pytaniami dotyczącymi mojej i cudzej egzystencji: czy ma sens, czy ma wartość, czy jest dobra czy zła. „Zatrzymanie się i zobaczenie prawdy o sobie może być tym, co najlepszego mogło mi się w życiu przydarzyć. Zatrzymanie zbliża świadomość do sensu życia. Oswojenie tego sensu daje spokój, ale też zobowiązuje”140. Dlatego więc możemy wierzyć, że „obok zwykłego życia jest wieczność”141, że relatywizm nie jest ostatnim słowem współczesnej kultury, a fanatyzm zwieńczeniem rozwojowych możliwości człowieka.