Читать книгу Prawa człowieka i ludzka godność. Ochrona i aksjologia - Ryszard Kozłowski - Страница 11

7. Godność jako logos ethosu solidarności

Ryszard Kozłowski

W 1986 r. ks. Józef Tischner w swoim teście poświęconym godności stwierdził, że „pytanie o sens godności człowieka stało się pytaniem naszych czasów. […] Sięgamy po to pojęcie jak po kamień węgielny, na którym można zbudować gmach życia moralnego”142. Tischner wiele uwagi poświęcił sprawie godności, a w sposób szczególnie wyraźny i zasadny odnosił ją do ważnej dla jego naukowo-społecznego zaangażowania idei solidarności i jej ethosu. W swojej Etyce solidarności omawia kilkanaście kluczowych kwestii dyskutowanych aktualnie nie tylko w kręgu solidarnościowym, lecz w środowiskach ludzi nauki i pracy wielu krajów, również spoza Europy. Nie zawsze jasno wypowiedzianym wątkiem spajającym jego rozważania jest godność. W godności szuka usprawiedliwienia dla życia człowieka, dla podejmowanych przezeń decyzji, na godności wreszcie buduje swoistego rodzaju filozofię spotkania, w której otwartość i wzajemne rozumienie stanowią wewnętrzną moc w stawianiu czoła tragiczności ludzkiego losu, godność przyjmuje za zasadę (logos) stosunków międzyludzkich, których gramatyką jest etyka143.

Godność w byciu razem, wobec niegodności bycia przeciw sobie, stanowi sedno tischnerowskiego namysłu nad człowiekiem, jest problemem nadal aktualnym w obliczu kryzysów kulturowych, poczucia osamotnienia i wykluczenia społecznego. Godność nie tylko rzuca światło na te sprawy, ale wywołuje dyskusje, prowokuje do myślenia, do osobistego zaangażowania.

Sądzę nawet, że tischnerowskie „myślenie według wartości” czy „myślenie według godności” nie może być już tylko myśleniem, ale wezwaniem do konkretnych działań w zakresie praw człowieka w imię ich ochrony i ugruntowania w humanistycznych wartościach – w godności.

1. Rozumienie a zawładnięcie

Ludzka zdolność do otwierania się przed drugim człowiekiem, do wczuwania się w jego pragnienia i potrzeby, w jego ból i radość, solidaryzowanie się z nim aż do postawy buntu przeciwko napierającemu złu i zniewoleniu, spotyka się ze zdolnością zamykania się w swoim własnym świecie, w lęku przed drugim, w lęku przed sobą samym. Przestrzeń ludzkich obcowań jest przestrzenią przyjaźni i solidarności, ale też jakże szybko może stać się przestrzenią nieprzyjaźni i wrogości. Niejednokrotnie człowiek zbliża się do drugiego, to znowu oddala, przyciąga i odpycha, oskarża drugiego albo oskarża siebie, aby sprowokować winę u drugiego. Mówiąc najkrócej: drugiego można rozumieć albo drugim można zawładnąć. Godność podpowiada mi, że powinienem go zrozumieć, że powinienem otworzyć się na niego w rozumiejącym spotkaniu z nim. „Spotkać – spojrzeć w oczy tragiczności, zatrzymać się przy niej, dążyć do tego, by ją zrozumieć, oswoić, rozwiązać. Spotkać, znaczy jednak również: móc się cofnąć przed spotkaniem, uciec, zająć postawę agresji, zrezygnować z myślenia. Móc się cofnąć albo podjąć spotkanie – to uświadomić sobie wolność. Spotkanie nie wymusza niczego, zwłaszcza myślenia, ono daje do myślenia”144.

Pierwszym pytaniem spotkania rozumiejącego jest „gdzie jesteś”? Powinieneś być tu, a cię nie ma, gdzie się ukryłeś? Dlaczego się ukryłeś? Co się stało, że się ukryłeś? Czego się wstydzisz? Czego się lękasz? Co ukrywasz? Spotkanie przybiera postać dramatyczności. Podobnie pytał już Rosenzweig, jeden z prekursorów filozofii dialogu: „«Gdzie jesteś?» Nie ma w tym nic, jedynie pytanie o Ty. Nie o istotę Ty; w mgnieniu oka nie jest to jeszcze zasięg widzenia, lecz wpierw tylko Gdzie. Gdzie w ogóle istnieje jakieś Ty? Pytanie o Ty – wszystko, co o nim wiemy. Ale pytanie to wystarczy, aby Ja odkryło siebie; nie potrzeba widzenia Ty, nawet nie mając go przed oczyma, zapowiada siebie i wypowiada się jako Ja. Ja odkrywa siebie w tym samym mgnieniu oka, w którym potwierdza istnienie Ty przez pytanie o gdzie tego Ty”145. Chodzi o to, aby pozwolić drugiemu być tak, jak on chce i może być, jak uważa to za stosowne, najbardziej godne i wartościowe; chodzi o to, aby drugi przestawił się, aby sam wypowiedział prawdę swego bycia i niebycia. Preferowana postawa jest „wolna od dążenia do dominacji i manipulacji. Cechuje ją dążenie do dialogu «na równych prawach». […] Wyklucza to bezkrytyczne przenoszenie modeli rzeczowych i przedmiotowych na dziedzinę poznawczego obcowania z drugim. […] Świadomość «jesteśmy» budzi się w dialogu z drugim, w konfrontacji spojrzeń, w sporze i jednoczesnym dążeniu do zgody, w których inicjatywa i oświecenie przychodzą często od drugiego”146.

W studium pt. Filozofia wypróbowanej nadziei147 Tischner wystarczająco jasno omówił problem tej wyjściowej, rozumiejącej postawy bycia wobec drugiego. Aby poznać drugiego, nie wystarczy doń podejść jak do drzewa, jak do rzeczy, nie jest wystarczające skrócenie dystansu między podmiotem a przedmiotem, nawet między podmiotem a podmiotem. Warunkiem sine qua non spotkania rozumiejącego jest to, aby drugi zechciał się otworzyć przed nami, ale też i to, byśmy my otworzyli się na niego, „otworzyli się” dla drugiego. „Warunkiem poznania personalnego – dodaje Tischner – jest szczególna sytuacja «szczerości», która poprzedza wymianę słów. Nie jest ona jeszcze poznaniem sensu stricto, ona jest warunkiem poznania”148.

W tym właśnie momencie Tischner wprowadza i objaśnia jedno z kluczowych dla rozwijanej przez siebie filozofii człowieka i filozofii społecznej słowo, mianowicie „ethos”. „Ethos” oznacza to szczególnie ważne miejsce, miejsce zadomowienia, miejsce, w którym czuje się swojsko, jak w domu, jak u siebie, miejsce oswojone i bliskie, w którym nie potrzebuje udawać, od którego nie ucieka, w którym niczego się nie wstydzi, niczego nie musi ukrywać. Poza tym miejscem – poza „ethos” – obcość, nierozumienie, zagrożenie zawładnięciem (zachowanie i sposób myślenia nieetyczny, wykluczający z obszaru domostwa, bycia sobą).

Z terminem ethos wiąże się pewna anegdota, którą Tischner przywołuje podczas jego objaśniania. Dotyczy słynnego filozofa greckiego Heraklita. Przybywający do Heraklita goście spodziewali się zobaczyć człowieka poważnego, zamyślonego, błyszczącego niezwykłą mądrością, tymczasem spotkali filozofa, która rozgrzewał zmarznięte kości przy ciepłym piecu. Widząc ich, miał powiedzieć: „Nie odchodźcie, albowiem tutaj także uobecniają się bogowie”. „Mówiąc «także tutaj» – komentuje Tischner – Heraklit użył słowa ethos. […] Ethos to tyle co «środowisko», «domostwo», pole życia wszelkiej istoty żywej. Aby istota żywa mogła przynosić «swój owoc», musi wpierw znaleźć sobie właściwy ethos”149. Także człowiek, aby żyć, potrzebuje ethosu. Jest to jego szczególne miejsce wśród ludzi – miejsce, w którym może być autentycznym, czuć się wolny, akceptowany. Jest „istotą etyczną”.

Wyróżnić można kilka kluczowych zasad bycia w przestrzeni ethosu – w przestrzeni rozumiejącego spotkania. Po pierwsze, chodzi o to, aby powstrzymywać się od sądzenia drugiego, aby „w drugim chcieć widzieć przede wszystkim jego człowieczeństwo”150. Konieczne jest odrzucenie myślenia o człowieku w kategoriach funkcji, maszyny techniczno-społecznej, statusu społecznego. Po drugie, warunkiem spotkania z drugim jest uznanie jego wolności, zwłaszcza wolności myśli, sumienia i wyznania, o czym tak wyraziście przypominają prawa człowieka. Ethos jako „dom” znosi bariery międzyludzkie, a tworzy atmosferę bezpieczeństwa, by drugi nie lękał się być tym, kim jest, by nie ulegał pokusie bycia tym, kim nie jest i nie chce nawet być. Oczywiście, że nie chodzi tutaj o „amoralny” stosunek do człowieka, o to, że wszystko mu wolno, jest to postawa „powstrzymywania się od wyrokowania w sprawach moralnych połączona z dążnością do uznania przede wszystkim człowieczeństwa w człowieku i jego wolności była w istocie rzeczy próbą stworzenia takich warunków, aby człowiek sam mógł siebie ocenić, wyzwoliwszy się od różnych lęków. Ale właśnie od tego zaczyna się wszelka etyka”151.

W Ludziach z kryjówek znajdujemy analizę postaw przeciwnych – nierozumiejących, niszczących to wszystko, co stanowi ethos bycia z sobą samym i z drugim, ethos solidarnego współbycia. Postawiony problem w dalszym ciągu dotyka fundamentalnego dla człowieka pytania „gdzie jesteś”. Człowiek z kryjówki nie wie, gdzie jest, lub wiedzieć nie chce. Nie wie lub nie chce wiedzieć, dla kogo i po co żyje, z kim czy przeciwko komuś, dla jakich wartości poświęca swoje życie i czas, dla jakich nie. Nie oznacza to, że pozostaje poza wartościami, wręcz przeciwnie – nadal pozostaje w ich zasięgu, ale uparcie przed nimi się skrywa, boi się tego, co prawdziwe i dobre, ukrywa się w mroku jaskini własnych przesądów, przekonań i lęków. Jego przestrzeń skurczyła się do maksimum – zamiast być przestrzenią nadziei jest przestrzenią rozpaczy. Piekłem. „Kryjówka – wyjaśnia Tischner – to miejsce wolności zalęknionej, wolności zatroskanej potrzebą chronienia siebie”152. Rozpoczyna się gra o zawładnięcie.

Zawładnięcie przyjmuje wiele postaci, wciela się w wiele sposobów bycia człowieka. Podążając za intuicjami Tischnera, zawładnięcie drugim dokonuje się już w momencie, gdy ten nie może sam wypowiedzieć tego, kim jest – gdy sam nie może się przedstawić, kim jest. O ile w przestrzeni rozumiejącej człowiek pyta człowieka o imię, o zawód, o to kim jest, o tyle w przestrzeni zniewolenia pytanie już nie pada, lecz słyszalna i odczuwalna jest w tym względzie lawina stwierdzeń, jakoby człowiek miał prawo określać z imienia człowieka. Nie pyta się „kim jesteś”, lecz już tylko stwierdza „kim jest”. Przestrzeń imiennego horyzontu sensu raz na zawsze zostaje zamknięta.

Imię (człowieka) jest tu o tyle ważne, że wskazuje wprost na człowieka. Poznajemy siebie i innych po ich imieniu, z imienia. „Człowiek posiada imię – czytamy w Filozofii dramatu – bo zna siebie w swoim imieniu i identyfikuje siebie poprzez swe imię. Dlatego może on drugiemu oznajmić swe imię i w ten sposób przedstawić mu się”153. Co więcej, imię, jako „kierunkowy wskaźnik”, uwypukla ów szczególny aksjologiczny moment ludzkiej egzystencji – „Ja aksjologiczne”. Ja aksjologiczne to moja ważność, godność, honor i ujawniane jest właśnie przez imię. Poza przestrzenią dialogu ja już nie jest ważne dla ty, a ty nie jest ważne dla ja. Aksjologiczny (godnościowy) horyzont relacji między ja a ty został porzucony, pozostało wzajemne (nie)rozumienie się w mroku domniemań, kłamstwa i iluzji.

2. Człowiek solidarny

Idea solidarności ufundowana jest na wzajemnym rozumieniu, wzajemnym porozumieniu, twórczym dialogu, rozumiejącym spotkaniu, co w kontekście refleksji tischnerowskich przyjmuje postać „jedni drugich brzemiona noście”. „Słowo «solidarność» – mówił Tischner w 1980 r. na Wawelu – skupia w sobie nasze pełne niepokoju nadzieje, pobudza do męstwa i do myślenia, wiąże ze sobą ludzi, którzy jeszcze wczoraj stali od siebie daleko”154. Idąc tym tropem myślenia, można wyróżnić określony sposób bycia człowieka – „człowieka solidarnego”, obok innych, uznanych i opisywanych w różnych miejscach, jak „człowiek wolny”, „człowiek zdecydowany”, „człowiek dwuznaczny”. „W «sposobach bycia» mieszczą się uczynki, a zarazem coś więcej: postawy, intencje, zamiary, brak uczynku, słowa i przemilczenia, gest i brak gestu, wrażliwość i otępienie, myślenie i bezmyślność, słowem wszystkie ekspresje wewnętrznej prawdy człowieka właściwe dla konkretnej sytuacji, w jakiej człowiek się znalazł”155.

Autor Etyki solidarności chce pozostać świadkiem prawd oczywistych wobec tych, którzy „odrzucają maski z twarzy, wychodzą z kryjówek, ukazują prawdziwe twarze. Spod prochu i zapomnienia wydobywają się na jaw ich sumienia”156. Jako świadek pisze o rzeczach fundamentalnych – zdawałoby się, oczywistych i jasnych – jednak nastrój prowadzonej narracji wydobywa z nich to, co było ukryte, zaniechane, zniekształcone czy przekłamane. Przywraca właściwą godność i znaczenie nie tylko pojęciom, ale ludziom – przywraca godność pracy, ideałom wspólnoty, cierpieniu, rodzinie, odsłania manipulacje takimi ideami jak wyzysk, nauka czy sztuka, by konsekwentnie odwzorowywać aksjologiczny (godnościowy) horyzont ludzkiej egzystencji.

Idea solidarności urzeczywistnia się na różnych poziomach. Po pierwsze, „skupia w sobie nasze pełne niepokoju nadzieje”. Jako idea właśnie, a nie pojęcie czy system etyczny, nie potrzebuje uzasadnienia, uzasadnia się bowiem sama przez się – przez sam fakt, że jest, że się ujawniła, że sama dała o sobie znać. Jednak wymaga zrozumienia – podkreśla Tischner, dlatego pyta: co solidarność mówi? „Człowiek jest zawsze solidarny z kimś i dla kogoś”157. Jego przestrzeń życia wypełniają wartości – trzeba ich odszukać, nazwać, jedne przyjąć, inne odrzucić, o ile godzą w godność człowieka. W związku z tym trzeba zwrócić uwagę na dwie kluczowe wartości: na sumienie człowieka i na związek człowieka z cierpieniem – dodaje Tischner. One stanowią „narzędzie” i sposób poznawania i urzeczywistniania substancji nadziei danej tu i teraz. Bez sumienia człowiek pozostaje ślepy i głuchy na cierpienie, na ból, bez sumienia nie czuje, czy jest mu dobrze czy źle, godzi się na to, co jest, nawet jak nie ma nic. Dlatego „etyka solidarności chce być etyką sumienia. Zakłada, że człowiek jest obdarzony sumieniem. […] Sumienie jest głosem, który woła wewnątrz człowieka. Do czego wzywa sumienie? Przede wszystkim do tego, by człowiek chciał mieć sumienie”158.

Sprawa ludzkiego sumienia dotyczy rzeczy najważniejszych. W pierwszej kolejności dotyczy głosu samego Boga, który przemawia właśnie przez indywidualne sumienie człowieka, nie zaś poza nim. Bóg, który nie przemawia przez sumienie, nie jest Bogiem, jest bożkiem, jest iluzorycznym wytworem człowieka, sposobem i narzędziem manipulacji i panowania nad drugim. W takim wypadku szybko rodzi się pokusa wykorzystywania boga i religii do manipulowania człowiekiem, szybko wstawia się go w ramy „wierzący”, „niewierzący”, uznając tym samym, że już wie się o nim wszystko. Taki człowiek – „człowiek w oknach systemu” – nie jest prawdziwym człowiekiem, lecz jego karykaturą, chcianą i zaprojektowaną przez widza. O tych kwestiach, lecz już w kontekście filozofii człowieka, rozprawia J. Tischner w studium pt. Człowiek przez okna systemu159.

Jeśli przez sumienie mówi Bóg, to czy nie mówi przez nie także drugi człowiek? Czy pierwsze słowo kierowane do człowieka, czy każde „gdzie jesteś” i „jakie masz imię” nie odnosi się także do sumienia, czy nie trafia wprost w sumienie? W sumienie rozumiejące i czujące? Można sądzić, że tak właśnie jest. Rola sumienia w relacjach interpersonalnych jest niedoceniona, a nawet zaniedbana przez filozofię moralną uprawianą w ostatnich latach, która przenosi jego aktywność na forum doświadczenia religijnego, wyobcowując je tym samym z najbardziej właściwych mu funkcji. Tymczasem „nie można być solidarnym z ludźmi bez sumienia”, czyli „nie każde «my», nie każde «razem» jest już solidarnością. Autentyczna solidarność […] jest solidarnością sumień”160. Jest to solidarność w zasłuchaniu się w prawdę o drugim człowieku, solidarność w jego bólu i cierpieniu, w jego winie i wstydzie, aby nieść z nim jego ciężar.

Szczególne miejsce zajmuje tu postawa miłosierdzia, które daleko przekracza postawę litości czy współczucia. „Litość jest ważnym przeżyciem. Jest wstrząsem uczuciowym, który rodzi się na widok cudzej nędzy. Wstrząs ten wywołuje nie tylko płacz, ale często również czyn. Poruszony widokiem biedy, człowiek sięga do kiesy i dzieli się, czym ma. Zazwyczaj nie pyta wtedy, czy nędza jest rzeczywista czy udawana. Myśli sobie, że przecież ci, którzy pomagają, nie mylą się nigdy, mylą się jedynie ci, którzy biorą, choć się im nie należy”161. Litość pomija sumienie, gdyż koncentruje się jedynie na powierzchownym i szybko przemijającym uczuciu. Mija ono bowiem tak szybko, jak traci się z oczu widok ludzkiej biedy. Dlatego nie może być fundamentem prawdziwie ludzkiej i głębokiej solidarności z drugim, gdy ona właśnie oznacza wierność człowiekowi: „Być solidarnym z człowiekiem to zawsze móc liczyć na człowieka, a liczyć na człowieka to wierzyć, że jest w nim coś stałego, co nie zawodzi. Sumienie jest w człowieku tym, co stałe i co nie sprawia zawodu”162.

Na analogicznym poziomie zaangażowania rozgrywa się współczucie. Jest ono „sposobem uczestniczenia w życiu uczuciowym innego człowieka. Buduje ono pomost między moim a twoim uczuciem. Jest to przedziwny pomost. Z jednej strony ode mnie ku tobie idzie poznanie, a z drugiej od ciebie ku mnie biegnie uczucie. Współ-czucie jest poznaniem uczestniczącym”163. Litość, tak jak współczucie, ma swoje ograniczenia: obdarowywany litością człowiek może czuć się poniżony. Gdzie leży tego przyczyna? Może w tym, że litujący się właśnie nie rozumie drugiego, przychodzi mu z pomocą, „nie wiedząc”, z czym tak naprawdę powinien przyjść, daje, ale to zbyt mało i tylko na chwilę.

Solidarność sumień posługuje się miłosierdziem, gdyż to ono widzi, czuje i rozumie o wiele więcej, „niż może widzieć współczucie i litość, […] wierzy, że wszystko jest jeszcze do uratowania. Nie wszystko stracone”164. Tak prezentująca się idea solidarności może budzić w człowieku nadzieję, i rzeczywiście ją budzi. Opierając się na wartości sumienia, które wierzy w człowieka i wierzy człowiekowi, budzi zaufanie, otwiera najbardziej zatwardziałe umysły i serca, budzi poczucie bezpieczeństwa, by w przestrzeni życia, którą tworzy, rodziła się i wzmacniała wzajemność. Ta zaś polega na tym, „że jesteśmy sobą dzięki sobie, […] że Ja jestem sobą dzięki tobie, bo Ja jestem naprawdę «Ty», ale jestem «Ty» dzięki tobie i odwrotnie”165. Tak jak ojcem jest się dzięki matce, a matką dzięki ojcu, zatem sobą jesteśmy dzięki drugiemu. Oto istota relacji twórczej wzajemności, która rodzi się w centrum etyki solidarności, gdzie przed „ja” czy „my” jest „dla niego”.

Solidarność, po drugie, oznacza „pobudzenie do męstwa i do myślenia”, oznacza mieć odwagę w myśleniu według wartości, zwłaszcza według prawdy. „Myślenie jako szukanie jest przeniknięte szczególną odmianą męstwa (myślenie odważne jako przeciwieństwo tchórzliwej bezmyślności), które hamuje odruchy ucieczek od problemów oraz próby zuchwałej agresji na obcą tragiczność”166. Odwaga myślenia wiąże się z nadzieją i jest przede wszystkim myśleniem aksjologicznym. Myśląc, dochodzimy do pewnego punktu i pytamy „co dalej”. Jest to moment o tyle ważny, o ile dotyczy spotkania człowieka z tragicznością (bezsensem jego pracy, wyzyskiem itp.). Przychodzi pokusa ukrycia się, wycofania, zaprzestania działań. Męstwo sprzeciwia się tym myślom i szuka rozwiązania dalej, inaczej człowiek zdradziłby samego siebie, zdradziłby bliźniego. Ethos solidarności kieruje się męstwem.

Aksjologiczny wymiar męstwa myślenia jest tym rodzajem myślenia, które porusza się najpierw w horyzoncie agatologicznym, w horyzoncie dobra. Doświadczenie pierwotnego dobra mówi nam, że „coś jest nie tak” – że jest jakaś niesprawiedliwość, że jest jakieś zło. Dzięki światłu dobra odsłania się coś, co do tej pory było zakryte. Po doświadczeniu agatologicznym przychodzi doświadczenie aksjologiczne, z którego płynie myślenie aksjologiczne, myślenie według wartości. Ono podpowiada człowiekowi, co może w danym momencie zrobić. Myślenie tego typu jest – co stanowczo podkreśla Tischner – myśleniem radykalnie filozoficznym, a więc metafizycznym. Ono „nie rodzi się z podziwu wobec otaczającego nas świata, jak chcą arystotelicy. Nie pyta ono również, dlaczego jest raczej coś, a nie nic. Podziw jest tym rodzajem afirmacji bytu, który kończy myślenie. Myślenie radykalnie filozoficzne jest formą preferencyjnego buntu przeciwko tragiczności świata”167.

Męstwo myślenia radykalnego przeciwstawia się perswazji posługującej się lękiem lub działającej przy pomocy iluzorycznych nadziei szczęścia. „Perswadować – czytamy w Etyce solidarności – znaczy więc: straszyć i obiecywać”168. Problem strachu, straszenia, rażenia innych ludzi rozwijał Tischner w przywoływanym już tekście pt. Ludzie z kryjówki. To oni właśnie, z ukrycia, pogrążeni zazwyczaj we własnym strachu, zaszczuci i zainfekowani duchową chorobą na nienawiść, próbują zarazić (porazić) nią innych. Męstwo myślenia radykalnego ma moc powiedzieć mu „nie”. Jest to moc zrodzona z dobra, ale przede wszystkim z solidarności – z bycia razem. Męstwo to wybiera nie potulność, nie bunt, lecz – jak zauważa Tischner – drogę pośrednią: zrozumienie, które pyta, kto mnie straszy, czym mnie straszy, czego boi się straszący. Drugiej formie perswazji opartej na obietnicy szczęścia męstwo myślenia przeciwstawia się w taki sposób, że krytycznie pyta o jego warunki, o jego wartość i sens, o to, co tak naprawdę obiecuje, a czego nie. Pyta o źródło szczęścia. Nie ulega pozorom szczęścia, które mają wartość chwilową i szybko odwracają się przeciwko człowiekowi. Jak znaczący jest zmysł solidarności, obie formy perswazji wyraźnie zaznaczają. O ile człowiek chce nosić brzemiona drugiego, to i chce mieć udział w jego szczęściu, które jest już ich wspólnym szczęściem. Trudniej o pomyłkę, trudniej o wzięcie iluzji za rzeczywistość, trudniej o uleganie taniej obietnicy w imię zdrady ważnych spraw, w imię zdrady człowieka.

Po trzecie, „wiąże ze sobą ludzi, którzy jeszcze wczoraj stali od siebie daleko”. Mówimy tu o dialogu w ścisłym sensie, a oznacza on, że „ludzie, którzy wyszli z kryjówek, zbliżyli się do siebie, rozpoczęli wymianę zdań”169. Porzucony został język oskarżeń, język przerzucania ciężaru winy na drugiego, język podejrzliwości i braku zaufania. Dialog w relacje międzyludzkie wznosi światło, przywraca osobom i rzeczom ich właściwą wartość i znaczenie, umożliwia widzenie rzeczy i osób takimi, jakimi one są. Dlatego „solidarność jest zawsze solidarnością jakiegoś dialogu”170.

Dialog jako ethos solidarności uwarunkowany jest w pierwszej kolejności zdolnością wczuwania się w drugiego, wczuwania się w punkt widzenia drugiej osoby, wczuwania się w jej sposób widzenia spraw i rzeczy. „Dopóki ja patrzę na siebie wyłącznie swoimi oczami – znam część prawdy. Dopóki ty patrzysz na siebie swoimi oczami, także znasz tylko część prawdy. […] Pełna prawda jest owocem wspólnych doświadczeń – twoich o mnie, a moich o tobie”171. W dialogu tym mowa jest przede wszystkim o ludzkim cierpieniu, któremu trzeba już razem stawić czoła, razem je ponieść, razem się z nim zmierzyć. O tym właśnie bólu, i o wielu innych, jest dialog solidarności. Co więcej, to on solidaryzuje – tworzy wzajemność, która niekiedy przeradza się w bunt przeciwko poniżeniu człowieka, bunt za przywróceniem należnej mu godności.

Choć Tischner o tym nie wspomina, wypada sięgnąć do Alberta Camusa i jego Człowieka zbuntowanego. Dla noblisty solidarność jest cnotą podstawową ratującą człowieka przed nihilizmem i rozpaczą, która płynie z doświadczenia absurdu, przed którym człowiek się buntuje. Każdy bunt jest buntem już nie indywidualnym, lecz u samego źródła buntem z innym i dla innego. Wyraża się on w formule „jesteśmy”. Bunt wyprowadza człowieka z rozpaczliwej samotności, łagodzi skutki absurdu, jako wartość podstawowa – chciałoby się powiedzieć, kluczowa – stanowi bowiem warunek sine qua non innych wartości, jak właśnie solidarność, wspólnotowość i miłość. Kierunek buntu musi być jednak jednoznaczny: usprawiedliwia go obrona życia, godności i braterstwa wszystkich ludzi.

Dialog, o którym pisze Tischner w Etyce solidarności, jest „dialogiem przebudzonych sumień”, dialogiem, w którym chodzi o prawdę ludzkiego cierpienia, jej źródeł i przyczyn, prawdę, która niekiedy powie, że winnym jesteś ty bądź winnym jestem ja. Tischner wprowadza tu pojęcie świadectwa, w odróżnieniu od zwykłej mowy, przekazu informacji. W dialogu świadczy się danej prawdzie, przyświadcza się prawdzie, co oznacza, że ma się w niej pełny udział i do niej dostęp. Przyświadczając prawdzie, jakkolwiek byłaby ona porażająca i przerażająca, ustanawiamy przestrzeń nadziei, że nie wszystko jest przegrane, że jest jeszcze szansa na zmianę, że jest nadzieja, która nie zawodzi, bo jestem nie tylko ja, lecz jesteś przede wszystkim ty. „Budzi się nadzieja – pisze Tischner – że sprawy i rzeczy dadzą się zmienić. Tej nadziei muszą ludzie solidarnego dialogu strzec jak oka w głowie”172.

***

Do czego sprowadzona jest godność „człowieka z kryjówki”, „człowieka wolnego”, „człowieka solidarności” – to pytania, które stanowiły kanwę rozważań Tischnera w zakresie filozofii człowieka, etyki i aksjologii. „Człowiek z kryjówki” za godność uznał własne cierpienie, które rodziło w nim strach i poczucie odrzucenia. Porażony cierpieniem, ranił innych, by tak nad nimi panować. Dla „człowieka solidarności” natomiast godność jest tym doświadczeniem wartości, które uczynił on swoimi własnymi, które określają już jego byt, jego życie, determinują sposób myślenia (według tychże wartości) i sposoby bycia. Godność jest składnikiem jego ethosu – tu czuje się najlepiej, tu jest jego dom, tu może być sobą.