Читать книгу Prawa człowieka i ludzka godność. Ochrona i aksjologia - Ryszard Kozłowski - Страница 9

5. Godność a prawda o sobie samym

Ryszard Kozłowski

„Prawo człowieka do siebie jest prawem wszystkich praw, podstawą wszelkiej moralności” – przypominał J. Tischner w Homo sovieticus w związku z analizą źródeł sporu o człowieka i fundamentów społeczeństwa obywatelskiego. W sporze tym chodzi o kwestie zasadnicze: by człowieka uznać jako „byt-dla-siebie”, jako osobę, z jej prawem do wolności, do prawdy, do posiadania siebie, do godności. Odrębny głos w tej sprawie zaprezentował w swoim czasie Karol Wojtyła w pracy pt. Osoba i czyn. To w niej właśnie ukazał związki osoby z czynem, zwłaszcza czynem moralnym, sumieniem, z czynem, który zwie się „miłością bliźniego”, gdzie punktem wyjścia była osoba, która siebie posiada, o sobie stanowi, dlatego może być darem dla innych – wolnym darem.

1. Między ja a wspólnotą (izolacja – partycypacja)

Punktem wyjścia refleksji Wojtyły jest uznanie personalistycznej wartości (zawartości) danego czynu ludzkiego, i to nie tylko tego, który spełniany jest indywidualnie, lecz także, a w niektórych przypadkach przede wszystkim, we wspólnocie osób. Wokół tych właśnie problemów krążył J. Tischner w swojej Etyce solidarności czy Homo sovieticus. Jak pokazał, jedną z głównych trudności było wskazanie relacji między czynem indywidualnym a wspólnotowym, między byciem indywiduum a uczestniczeniem we wspólnocie. Do dziś dostrzegamy te trudności.

Wojtyła poniekąd rozwiązuje te kwestie, kiedy stwierdza, że w samym już fakcie, czyli kiedy „człowiek działa”, dany czyn zawiera wartość w sobie, zaś nośnikiem tej wartości jest osoba, nie sam czyn. Przez to też może stwierdzić, że takie właśnie działanie ma charakter „autentycznego samostanowienia, że realizuje się w nim transcendencja osoby”96. Czyn jest wartościowy ze względu na osobę, a nie osoba ze względu na czyn. Aksjologia idzie przed etyką i moralnością. „Wartość personalistyczna ‒ dodajmy ‒ polega na tym, że w czynie osoba siebie samą aktualizuje, w czym wyraża się właściwa jej struktura podstawowa samo-posiadania i samo-panowania”97.

Nie posiadając siebie i nie samopanując sobie, człowiek nie może być darem dla innych, nie może wyrazić wartości godności, która ujawnia się jego czynach (działaniu, myśleniu itd.), nie w pełni stanowi o sobie, nie w pełni zdolny jest uczestniczyć we wspólnocie. Najpierw sam wobec siebie musi wyrazić owo „chcę”, które tworzy osobową strukturę samostanowienia. Kto jak nie on sam może i powinien to „chcę” wypowiedzieć czy wyrazić? Kto jak nie on powinien wyczuwać odruchy sumienia czy pragnienia innych osób, których ma obok siebie? Kiedy nie wie i nie czuje, czy to on chce czy „ktoś mu chce”, sytuacja bycia wobec siebie i wobec drugiego jest nieautentyczna, jest przyjęciem asekuracyjnego sposobu bycia „się” ‒ „się chce”, „się myśli”, „się decyduje” itd. Ktoś, kto kryje się za „się”, nie stanowi o sobie, stanowi o nim ktoś inny. Pozostaje poza personalną relacją. Pozostaje obcy – wobec siebie i wobec innych.

Samostanowienie ujawnia dwie struktury: samoposiadanie i samopanowanie. Samopanowanie polega na tym, że „osoba jest z jednej strony tym, kto panuje, panuje nad sobą samym, z drugiej zaś strony tym, nad kim ona panuje”98. Samopanowanie, dodajmy, nie jest tym, co rozumie się pod pojęciem „panowania nad sobą”, lecz raczej jest „panowaniem sobie” ‒ rzecz rozgrywa się na najgłębszym poziomie osobowości, gdzie człowiek doświadcza różnicy między istnieniem siebie a istnieniem innego. Panowanie sobie oznacza oryginalność i indywidualność istnienia osobowego ja.

Posiadanie siebie i panowanie sobie umożliwia człowiekowi rozwijanie pełnych relacji z innymi. Uczestniczy on w działaniu określanym jako "wspólnie z innymi". Mówiąc inaczej: wie, kim jest i kim może być dla innych, wie, jak być z innymi, nie zatracając swojej indywidualności. Człowiek ‒ zauważa Wojtyła ‒ dzięki uczestnictwu, „działając wspólnie z innymi, zachowuje to wszystko, co wynika ze wspólnoty działania, a równocześnie ‒ przez to właśnie ‒ urzeczywistnia wartość personalistyczną własnego czynu”99. Działanie „wspólnie z innymi” jest naturalnym sposobem bycia osoby, tu najpełniej wyraża się i realizuje jej transcendencja, tu także przyjmuje innych do siebie. Pierwszym odruchem osoby jest w związku z tym nie tyle „bycie dla siebie”, lecz „bycie dla” ‒ z innych i dla innych.

Nie rozumiał tego ani indywidualizm, ani totalitaryzm, który na różne sposoby zaprzeczał teorii uczestnictwa. Dlatego też nie umiał zbudować wspólnoty. Współcześnie, w XXI w., nie tylko w Polsce, obserwujemy te same procesy, tę samą bezwładność kulturową i polityczną, która nie rozumie i nie chce rozumieć, co znaczy uczestniczyć. Nie rozumiejąc, dąży do panowania nad innymi. Na tych zasadach rozwija się filozofię strachu i nienawiści, zazdrości i wyzysku. Indywidualizm ogranicza ludzki odruch uczestnictwa w taki sposób, że absolutyzuje dobro jednostki, i to jej należy przyporządkować wartości płynące ze wspólnoty, totalitaryzm natomiast operuje zasadą zgoła przeciwną ‒ jednostkę podporządkowuje wspólnocie. Nie ma tak istotnego i twórczego działania „wspólnie z innymi”, jest egotyczne działanie „dla siebie”. Indywidualizm ponadto izoluje osobę od innych, lęka się wspólnoty, widząc w niej wroga zagrażającego jej wartości; inny jest piekłem, przed którym należy się chronić we własnym ja. Totalitaryzm natomiast z nieuzasadnionych powodów lęka się jednostki.

Oba sposoby myślenia są efektem określonej koncepcji człowieka, zwłaszcza koncepcji wolności. Znamienne jest to, że proponowane przez Wojtyłę rozwiązania i sposoby myślenia o człowieku zbiegają się z propozycjami J. Tischnera, które przywołuje i analizuje na kartach Homo sovieticus. Istota zagadnienia sprowadza się do pytania „kto jest moim bliźnim?”. Pytanie aktualne jest i dziś, kiedy w 100. rocznicę odzyskania niepodległości nie ustają w Polsce spory o ważność mojego ja, któremu permanentnie „zagraża” ty. Spośród skrajnych odpowiedzi na postawione pytanie jedna z nich obstaje przy przekonaniu, że „człowiek jest wyłączną własnością samego siebie i żadna wspólnota ani żaden bliźni nie mają do niego żadnego prawa. […] Wolność człowieka polega na wolności od wspólnoty”100.

Po drugiej stronie myślenia o człowieku wyłania się lęk przed jednostką. Odbudowa właściwych relacji nie jest łatwa, bowiem wymaga powrotu i przewartościowania kluczowych kategorii, jak naród, ojczyzna, wspólnota, a nawet kościół jako wspólnota wierzących. Jak zauważa Tischner, odwołując się do Hegla, w procesie tym istotną rolę odgrywają religia i sumienie. „Religia jest dziedziną, w której naród ustala sobie definicję tego, co uważa za prawdziwe. […] Ale zasady i urządzenia prawno-państwowe, oderwane od życia wewnętrznego, od najświętszego przybytku sumienia, od tego cichego miejsca, które jest siedzibą uczuć religijnych, nie stają się jakimś rzeczywistym ośrodkiem i pozostają w sferze abstrakcji i nieokreśloności”101. Obecnie jesteśmy świadkami poważnych kryzysów w zakresie religii, zarówno w kategorii kulturowej, jak i instytucjonalnej (wersji katolickiej), a tym bardziej w zakresie sumienia. Sumienie indywidualne, z którym wiąże się kategoria odpowiedzialności, zagłuszane jest z coraz większą skutecznością przez tzw. sumienie, np. katolickie, partyjne czy grupowe (co z natury rzeczy jest absurdem). Religia – co obserwujemy od wielu lat w Polsce – zatraca swoje własne powołanie (którego raczej już nie rozumie), a staje się funkcją aktywności danej partii politycznej. W związku z tym relacja pomiędzy jednostką a wspólnotą pozostaje niezrealizowana, zablokowana, pod presją strachu, zniewolenia i – nazbyt często – poniżenia (jednostki).

W rozwijaniu struktur wspólnotowych, personalnych relacji zachodzących między ja a ty, między osobą a wspólnotą, gdy chodzi o wspólną, personalistyczną wartość, szczególną rolę odgrywają właśnie prawa człowieka. Można je interpretować w różnoraki sposób, jednak w ścisłym sensie zwracają one człowieka ku człowiekowi, by podnieść godność zarówno jednego, jak i drugiego. W godności stajemy wobec siebie, w godności zanurzamy się we wspólnotę, we wspólne dzieło. Wynika to stąd, że „prawo człowieka nie jest najpierw i przede wszystkim moim prawem, lecz jest prawem bliźniego. Moje prawo to przede wszystkim obowiązek jakiegoś poświęcenia w imię jego wolności, jego godności, jego dobra”102. Przez posiadanie samego siebie, samostanowienie o sobie, stwarzam drugiemu przestrzeń wolności, poczucia wartości i bezpieczeństwa ‒ to moje prawo i obowiązek płynący z godności własnej i drugiego.

2. Sumienie

Wojtyła łączy kwestię osobowego spełniania się z sumieniem w taki sposób, że spełnianie się oznacza wprost stawanie się dobrym, zaś stawanie się złym oznacza niespełnianie się. Rola sumienia w tym procesie jest taka, że ujawnia ono zależność czynów od prawdy o dobru, a mówiąc ściślej: samozależność osoby od prawdy i od dobra.

Dla Wojtyły sumienie to „normatywna rzeczywistość wewnątrz osoby”. Jego podstawowa funkcja polega na „określeniu prawdziwego dobra w czynie i na ukształtowaniu do tego dobra powinności. Powinność jest doświadczalną postacią zależności od prawdy, której podlega wolność osoby”103. W sumieniu dokonuje się proces integracji osoby z prawdą poprzez czyn, zwłaszcza czyn moralny, przez co wyraża się, urzeczywistnia i aktualizuje struktura samoposiadania i samopanowania. Zarówno samoposiadanie, jak i samopanowanie, poza odniesieniem do prawdy i wolności, jest beztreściowe, beztematyczne, bez sensu.

Kwestie te w odniesieniu do zagadnienia prawa człowieka do samego siebie, jako pierwszego i pierwotnego prawa, mają znaczenie o tyle, o ile kształtują odpowiednie powinności człowieka. Wiele problemów i ludzkich dramatów zrodziło się z niewłaściwego odczytania własnej i cudzej powinności. Przekłamania w sferze powinności, czyli zdrada prawdy i wolności, są wyrazem odejścia od siebie samego i od drugiego człowieka. Kwestia powinności nawiązuje wprost do złożonego problemu winy, pośrednio wstydu, o czym Wojtyła doskonale wiedział. Pierwszą zatem „powinnością” wobec drugiego, pierwszym „długiem” wobec drugiego jest poszanowanie jego człowieczeństwa, jego godności, w prawdzie. Prawda właśnie, jej blask, odsłania człowieka człowiekowi, ukazując jego wielkość, ale i biedę, której mogę i powinienem zaradzić. Obok wielu czynów moralnych, obok wielu uczynków „wobec bliźniego”, ten zdaje się pierwszy. Utrata wrażliwości na godność drugiego, na jego ukrytą i dla niego samego niepojętą wartość, ze świata czyni piekło. Zasada ewangeliczna „jedni drugi brzemiona noście” zmienia się w nieludzką zasadę: „jedni drugim brzemiona nakładajcie”.

Sumienie jest naturalną zaporą przed tego typu patologiami. Doświadczał tego już sam Sokrates, który w głębi ducha słyszał wyraźne „nie”, gdy przyszła mu jakaś myśl „przeciw” człowiekowi, „przeciw” wartościom. Sumienie przekierowuje uwagę człowieka (intencjonalność) ku wartościom, które nie tyle ma do realizacji, lecz które go niejako wzywają (przyciągają). Człowiek jest istotą wzywaną przez wartości, przez co ‒ konsekwentnie ‒ odpowiedzialną, na zasadzie: wezwanie-odpowiedź. Ale Wojtyła dopowiada: „Odpowiedzialność za tę wartość, jaka właściwa jest przedmiotowi działania, łączy się najściślej z odpowiedzialnością za sam podmiot, mianowicie za tę wartość, jaka rodzi się w nim samym, w konkretnym «ja» wraz z działaniem”104. Tak spełnia się człowiek, tak przebiega proces samorealizacji, a nawet autorealizacji osoby w czynie (moralnym). Tym samym odpowiedzialność człowieka w sumieniu jest w istocie rzeczy odpowiedzialnością przed sobą samym, odpowiedzialnością za siebie.

3. Odpowiedzialność

Analiza postaw autentycznych, które są przejawem działania „wspólnie z innymi” – co więcej, działania opierającego się na zasadzie godności – w pierwszym rzędzie naprowadza na postawę solidarności, która polega m.in. na stałej gotowości „do przyjmowania i realizowania takiej części, jaka każdemu przypada w dziale z tej racji, że jest członkiem określonej wspólnoty”105. Postawa solidarności wyczuwa potrzeby wspólnoty i jej członków, zna zakres własnych i cudzych obowiązków, ma na oku nie tylko swoje własne sprawy, ale i sprawy innych, dopełnia niejako to, co czynią lub czego czynić nie mogą inni. „Mocą tej postawy człowiek znajduje spełnienie siebie w dopełnieniu innych”106.

Jednak owo „wspólnie z innymi”, ponieważ operuje kategorią godności, dopuszcza postawę sprzeciwu, która w istocie jest wyrazem poczucia wolności. W imię dobra wspólnego człowiek ma odwagę powiedzieć „tak” i ma odwagę powiedzieć „nie”, w przeciwieństwie do społeczności totalizujących, w których taka aktywność jednostki kojarzy się innym z zaprzeczeniem i zdradą ideałów. Uczestnictwo na zasadzie godnościowej jest uczestnictwem dynamicznym, gdzie człowiek nieustannie poszukuje swojego właściwego miejsca, gdzie nikt go nie zastąpi i nie wykluczy. Sprzeciw czy bunt, jak to zostało już wielokrotnie opisane, w tym kontekście jest wyrazem świadectwa wartościom osobo- i wspólno-twórczym, nie zaś ich unicestwieniem. Na jaw wychodzi to, co wartościowe, prawdziwe i twórcze.

Kategoria odpowiedzialności za godność drugiego człowieka, jako wartość personalistyczna, ujawnia szereg postaw nieautentycznych, które niszczą fundamenty bycia „wspólnie z innymi”. Wojtyła wskazuje na dwie: postawa konformizmu (contra solidarność) i postawa uniku (contra sprzeciw). W postawie konformizmu, prócz jego pozytywnych elementów, podkreśla się swoistą bierność podmiotu. Bierność ta jest zaprzeczeniem wewnętrznej dynamiki podmiotu, tym samym mocy płynącej z poczucia godności i własnej wartościowości, jest rezygnacją ze spełniania siebie we wspólnocie, rezygnacją ze samostanowienia i samospełnienia. „Człowiek-osoba niejako godzi się na to, że wspólnota odbiera mu siebie”107. Jeśli nie mówi o tym głośno i nie czuje, że zdradza wielkość własnego i cudzego człowieczeństwa, to czyni to z lęku, z fałszywej bojaźni, z której – dalej – rodzą się postawy agresywne wobec siebie, tym samym wobec innych.

W etycznej analizie postawy uniku Wojtyła wprawdzie wskazuje te czynniki, które mogłyby ją usprawiedliwiać, jednak w ostatecznej ocenie – jak stwierdza – jest to postawa zastępcza, której brak charakteru autentyczności. Wyczuwamy w niej odejście od samostanowienia i samospełnienia na rzecz pewnego wycofania się i ukrycia. Człowiek uniku „jest przekonany, że wspólnota odbiera mu siebie, dlatego też usiłuje siebie odebrać wspólnocie”108. Co leży u podstaw takiego sposobu myślenia i działania?

Idąc tokiem analiz Wojtyły, dochodzi się do wniosku, że u podstaw lęku o siebie może leżeć bardzo specyficzne rozumienie kategorii „bliźni”. Kategoria ta nabiera wewnętrznej mocy i znaczenia, kiedy zapytamy, „kto jest moim bliźnim”, kim w ogóle jest bliźni. Analizy Wojtyły po części udzielają odpowiedzi na tak postawione pytanie, dramatyczności sytuacji nadają uwagi J. Tischnera z Homo sovieticus.

W pojęciu „bliźni” wyraźnie obecny jest istotny dla niego samego i dla relacji, którą stanowi z innymi, moment aksjologiczny (wartość personalistyczna). Stając wobec innego w relacji o charakterystyce „bliźni”, dostrzegamy i cenimy w nim to, co nie jest uzależnione wprost od życia, struktury i właściwości danej wspólnoty, dostrzegamy samą wartość osoby jako takiej. Ta szczególnie istotna koncentracja na osobie jest skutkiem przyciągania przez godność, wewnętrzną wartość człowieka. W tym ujęciu personalność okazuje się kategorią stricte relacyjną i uniwersalistyczną, bowiem sięgając osobowej głębi człowieczeństwa człowieka, lepiej rozumie się i uchwytuje jego rzeczywistość partykularną, najbardziej osobistą i tym samym przekraczającą siebie ku wspólnocie. Inaczej mówiąc, „zdolność uczestniczenia w samym człowieczeństwie każdego człowieka stanowi rdzeń wszelkiego uczestnictwa i warunkuje personalistyczną wartość wszelkiego działania i bytowania «wspólnie z innymi»”109.

W istocie rzeczy pytanie o bliźniego, pytanie o relacje z innymi, jest pytaniem o moją tożsamość: „kim jestem”, „kto jest kto”. Wojtyła, pisząc Osobę i czyn, w istocie polemizował z fałszywymi i redukcjonistycznymi koncepcjami osobowej tożsamości człowieka, leżącymi u podstaw fałszywych relacji z innymi. W relacji ja-drugi, ja – o ile „ja” w czynie doświadcza samoświadomości i samopanowania – wie, że to ono jest autorem danego czynu (actus), o tyle „ty” o tym jeszcze nie wie. Jak mówi Wojtyła, doświadczenia te nie są przenośne, niemniej jednak nie jest niemożliwe, by drugi (ty) nie odkrył, że jest kimś podobnym do ja. Natomiast zrozumienie samej tej sytuacji, nieprzechodniości, jest o tyle ważne, że od niej rozpoczyna się proces rozumienia, akceptacji i poznawczo-egzystencjalnej komunikacji z drugim. Drugi względem ja jest „inny” i ja względem drugiego jest „inny” (ontologiczne taki sam, personalnie różny). Błąd antropologiczny, w który popadają niektóre koncepcje człowieka, nie widzi lub nie chce widzieć i afirmować owej inności. Lęka się jej. Woli widzieć drugiego jako zwierciadło dla samego siebie. W efekcie pozostaje sam, osamotniony i zbędny. W relacji ja-ty, ty nie może być redukowany do funkcji, przedmiotu. Poniża to i ja, i ty. „Świadomość, że «drugi» – pisze Wojtyła – jest «innym ‘ja’», wyznacza zdolność uczestniczenia w samym człowieczeństwie innych ludzi oraz inicjuje to uczestnictwo. Dzięki temu też każdy może być dla mnie «bliźnim»”110. Do pełnego bycia wobec drugiego jako innego konieczne jest pełne przeżycie samego siebie, przeżycie, które ukaże mi bliźniego jako „drugie «ja»”, a nie tylko „inne «ty»”.

Przechodniości tej nie rozumiało wiele systemów społeczno-politycznych czy filozoficznych. Nie rozumieją jej ludzie, których charakteryzuje manichejski sposób myślenia, gdzie świat jest podzielony według kategorii moralnych – jedni są dobrzy, drudzy są źli – gdzie kluczem rozumienia drugiego człowieka jest zasada moralna. Pozornie pozytywna zasada moralna szybko przekształca się w moralizm, a moralizm w antyhumanizm, i tak dochodzi do poniżenia człowieka, do „zgubienia” go, do zdrady godności własnej i cudzej.

Blisko postawy manichejskiej są pelagiańskie sposoby myślenia o człowieku. Człowiek pelagiański pyta np., kto jest prawdziwym chrześcijaninem, kto jest prawdziwym katolikiem itd. Kto pierwszy zdąży zadać takie pytanie, kto pierwszy zwróci się z nim przeciw drugiemu, ten jest „prawdziwszy”. „Prawdziwszy” jest również ten, kto jest bliżej kościelnej władzy, która z góry namaszcza go na „prawdziwego”. Tu nie obowiązuje już zasada operari sequitur esse (działanie idzie za istnieniem), lecz „działanie idzie za stanowiskiem” – określa mnie stanowisko, funkcja, to, co uczyniłem dobrego (według mojego uznania) itd. Tischner był tym, który ustawicznie przestrzegał przed takim właśnie sposobem myślenia, gdzie „etos jest ważniejszy niż logos”111, funkcja niż człowiek, instytucja niż osoba.

4. Poszukujący prawdy

W 1980 r., w tekście pt. Znak sprzeciwu, K. Wojtyła pisze znamienne słowa: „Właściwa człowiekowi godność, ta, która mu jest dana i równocześnie zadana, wiąże się ściśle z odniesieniem do prawdy. Myślenie w prawdzie i życie w prawdzie stanowi o tej godności”112. Człowiek staje się sobą poprzez prawdę, zaś stosunek człowieka do prawdy „stanowi o człowieczeństwie, konstytuuje godność osoby”113.

Kwestia stosunku człowieka do prawdy (veritas) szczegółowo została opracowana przez Wojtyłę w encyklice Veritatis splendor („blask prawdy”) oraz – w innym aspekcie – w Fides et ratio („wiara i rozum”). O ile w Veritatis splendor autor koncentruje się na zagadnieniu sumienia poszukującego i przyświadczającego prawdzie, zawsze w powiązaniu z wolnością, o tyle w Fides et ratio wskazuje na wiarę i rozum, które są jakby skrzydłami, na których ludzki duch unosi się, by poznać pełną prawdę, by w ten sposób pozostać wiernym sobie samemu i swemu powołaniu, by w świetle prawdy rozumieć swój los. Poszukiwanie prawdy jest wspólne wszystkim kulturom i rozwijającym się w nich filozofiom, bowiem wiąże się z podstawowymi pytaniami towarzyszącymi ludzkiej egzystencji. Są to pytania o jej sens, o cel życia, jego kres, o istnienie dobra i zła. „Wspólnym źródłem tych pytań jest potrzeba sensu, którą człowiek od początku bardzo mocno odczuwa w swoim sercu: od odpowiedzi na te pytania zależy bowiem, jaki kierunek winien nadać własnemu życiu”114.

Określając człowieka jako tego, który „szuka prawdy”, godzimy się na różnego rodzaju ograniczenia, których doświadcza człowiek – godzimy się na ukrywanie się przed prawda, ucieczkę przed nią, godzimy się na to, że unika jej wpływu na myślenie i życie, jednocześnie, że walczy o to, by nie pozostać w ciemności zakłamania, które rodzi lęk i niepokój. „Pragnienie prawdy jest tak głęboko zakorzenione w sercu człowieka, że gdyby musiał się go wyrzec, prowadziłoby to do kryzysu egzystencjalnego”115, czego nieraz jesteśmy świadkami.

Istotnym rysem poszukiwania i doświadczenia prawdy jest to, że realizuje się ono nie w samotności, lecz we wspólnocie osób, zwłaszcza jeśli chodzi o prawdę o sobie samym. Prawda bowiem „dzieje się” między człowiekiem a człowiekiem, określa stan relacji interpersonalnych, orzeka o wierności sobie i innemu. Dlatego prawda o tym, kim jestem, domaga się świadectwa – przyświadczenia, o czym obszernie pisał J.H. Newman w Logice wiary (Newman, 1956), a także J. Tischner w tekście pt. Błądzenie w żywiole prawdy. Człowiekowi nie chodzi tylko o zdobywanie abstrakcyjnej wiedzy o sobie i o innych, ale poszukuje różnorodnych wiązań z innymi, dlatego stosunkowo często w tym kontekście Wojtyła mówi o wierności i o darze z siebie. Wierność sobie i drugiemu, zaufanie, którym człowiek darzy drugiego, opierać się może tylko na prawdzie – jako trwałym fundamencie, skale. Człowiek więc, poszukując prawdy, w rzeczywistości poszukuje osoby, której mógłby zawierzyć, której mógłby w pełni i bez lęku zaufać.

Powiedziano, że stosunek człowieka do prawdy konstytuuje jego godność. Gdzie leżą źródła takiego sposobu myślenia? Nieliczni autorzy wskazują, że jest to nauka św. Jana od Krzyża, której poświęcił w swoim czasie Wojtyła sporo miejsca (rozprawę doktorską). Od niego uczył się widzenia w człowieku nie tylko tego, co ciemne i mroczne, ale uczył się niejako „kroczenia w głąb” ludzkiego jestestwa, by w centrum człowieczeństwa odkryć pełną o nim prawdę. Droga oczyszczania rozumu, woli i pragnień stawała się drogą ku godności przez prawdę i wolność. W ten sposób powoli kształtowała się wojtyłowa wizja „humanizmu rzetelnego”, który mógł polemizować z „humanizmem ułomnym”, redukującym człowieka do przedmiotu, do funkcji, okradającym go z możliwości poszukiwania prawdy. W tym świetle należy odczytywać główne kategorie, którymi posługuje się Wojtyła, mianowicie samostanowienie czy samopanowanie. W swej treści nie są one tym, co humanizm ułomny określa mianem samowystarczalności. Badania Wojtyły, jak również innych przedstawicieli humanizmu rzetelnego, wyraźnie wskazują, że człowiek, aby żyć, potrzebuje nie tylko siebie, ale i drugiej osoby.

W tych kontekstach konsekwentnie rozprawia Wojtyła o godności mężczyzny i kobiety, o godności pracy, godności rodziny, świętości życia i godności człowieka starego i chorego. Godność wreszcie rozumie Wojtyła jako źródło praw człowieka116. W przemówieniu skierowanym do sekretarza ONZ pytał: „Jakąż podstawę możemy zaproponować jako glebę, na której będą mogły wzrastać prawa indywidualne i społeczne? Bez wątpienia podstawą tą jest godność osoby ludzkiej, […] poszanowanie tej godności rodzi skuteczną ich ochronę”117.

***

Twórczość Karola Wojtyły, następnie już jako papieża Jana Pawła II, przypadła na czas, kiedy rozwijały się w Europie systemy personalistyczne, niemniej jednak refleksja o człowieku jako osobie nie była gruntownie dopracowana. Swój szczególny wkład miał w tym procesie właśnie Wojtyła, który polemizował z marksistowskim myśleniem o człowieku, z redukcjonistycznymi i niekiedy deterministycznymi koncepcjami rozwijającymi się w łonie egzystencjalizmu.

Zaproponowaną wizją osoby znacznie wzmacniał refleksję personalistyczną w Polsce, którą na dobre ugruntował prof. Czesław Bartnik. Obaj stawali w obronie człowieka i jego godności, obaj analizowali wielkość człowieka w odniesieniu do wspólnoty (narodu, ojczyzny), obaj wreszcie badali struktury ontyczne społeczności w relacji do osoby. Stawiali w ten sposób wyraźną zaporę przed próbami manipulowania człowiekiem, jego życiem, jego pracą, jego rodziną, ale przede wszystkim przed myśleniem „odczłowieczonym”, które traktowało człowieka przez „okna systemu”. Mimo że tworzyli system personalistyczny, to nie był on systemem zamkniętym, redukcjonistycznym, lecz wychodził w swoich założeniach od fenomenu osoby – jako bytu najdoskonalszego, jako bytu, który chce być sobą i pragnie poszukiwać prawdy o sobie i o innych. W nawiązaniu do filozoficznych rozważań Wojtyły padały słowa, że „człowiek jest drogą” – dla drugiego człowieka, dla kościoła, dla instytucji. Chodziło o „drogę”, po której idzie się z uwagą i szacunkiem, niekiedy z pochylona głową, „drogę”, na której możliwa jest prawda i wolność. Jak daleko zaszedł człowiek XXI wieku? Jak daleko z niej zboczył? Z jakim zaangażowaniem czyni ją swoją drogą?