Читать книгу Prawa człowieka i ludzka godność. Ochrona i aksjologia - Ryszard Kozłowski - Страница 7

3. Godność a (nie)samowystarczalność człowieka

Ryszard Kozłowski

Godność człowieka, jakkolwiek ją pojmujemy, cokolwiek o niej myślimy i mówimy, kiedykolwiek chcielibyśmy się nią kierować, zależy od rozumienia człowieka, od rozumienia i interpretacji samego siebie, czyli zależy od jej antropologicznych i aksjologicznych fundamentów. Antropologie redukcjonistyczne, czy w ogóle pozytywistyczne myślenie o człowieku i jego świecie, na godność pozostają nieczułe, wręcz agresywne, w przeciwieństwie do tych sposobów uprawiania filozofii człowieka, które widzą go jako byt osobowy, historyczny, jako „taki” – konkretny w swoim przeżywaniu bólu i cierpienia, dostatku i braków.

Z tych m.in. powodów pragnę nakreślić kilka związków godności z myśleniem o człowieku, z „myśleniem według człowieka”, by okazało się dalej możliwe „myślenie według godności”. Ukazanie prawdziwej wielkości człowieka (pokora godności), przy jego zdolnościach do jej umniejszania (zachłanność), jest kluczową kwestią prowadzonego namysłu. Wybór ten podyktowany jest przesłankami, które sączą się z obszaru współczesnej kultury XXI w., który – zdaje się, że świadomie – deprecjonuje powołanie człowieka do wielkości i boskości, skierowując jego uwagę na bardziej pragmatyczne i nasączone konsumpcjonizmem cele. One zaś, o czym już dobrze wiemy, odcinają człowieka od źródeł życia i nadziei, by na koniec odciąć go od samego siebie.

1. Człowiek – problem czy tajemnica?

Jeśli chodzi o podejście do kwestii człowieka, to kluczowe rozróżnienie na problem i tajemnicę zawdzięczamy Gabrielowi Marcelowi. Jest ono jednym z elementów zaproponowanej przez niego tzw. filozofii konkretnej, która dążyła do wyraźnego oddzielenia Ja osobowego, Ja historycznego, poddanego uwarunkowaniom czasu i przestrzeni, Ja żywego i prawdziwego, od Ja wyimaginowanego, Ja apriorycznego czy Ja demonicznego. Osobowe Ja człowieka (jaźń) zanurzone jest w „głębię bytu”, ona zaś jest istotną treścią jego egzystencji, jest jego esencją, sensem istnienia (E. Stein), wypełniającą go z zewnątrz i od wewnątrz (wzbiera w nim). W tej głębi bytu – czemu Marcel poświęcał wiele uwagi – znajduje się „coś innego niż ja sam, coś bardziej wewnętrznego w stosunku do mnie niż ja sam”58, dlatego też z niej płynie bezpośrednie wezwanie do człowieka, by był tym, kim jest. Styl myślenia o człowieku „według tajemnicy” angażuje takie postawy, jak zaangażowanie, kontemplacja, medytacja, stawianie czoła sytuacji. Nie są one sposobem bezpośredniego bycia wobec siebie czy wobec innego, jak w przypadku myślenia według problemu, lecz wyrażają niejako zaproszenie do współbycia, współobecności. Dzięki temu człowiek wchodzi w kontakt z samym sobą, czuje się wezwanym do tworzenia i rozwijania relacji interpersonalnych.

Filozofia konkretna, stawiając sobie pytanie, „kim jest ja”, stawia zarazem pytanie o to, „kim jest inny”, „jak być z innym”, byśmy oboje pozostali sobą, zgodnie z indywidualnymi wezwaniami płynącymi z głębi bytu. Jak dany jest mi inny? „Inny jako inny istnieje dla mnie o tyle, o ile jestem na niego otwarty, ale jestem na niego otwarty o tyle, o ile przestaję tworzyć z samym sobą rodzaj kręgu, wewnątrz którego umieszczałbym w pewien sposób tego innego, czy raczej jego pojęcie”59. Operowanie pojęciem mnie samego i innego dokonuje się na poziomie problemu. Takie próby ujęcia człowieka opierają się na złudzeniu, że jest to możliwe, że poznać znaczy to samo, co być w relacji.

Tymczasem – jak wskazują filozofie człowieka oparte na modelu tajemnicy – aby poznać drugiego, trzeba uprzednio być z nim w relacji. Relacjonistyczne koncepcje człowieka stanowią fundament dla koncepcji personalistycznych, w których wiodącą kategorią jest osoba. Ona właśnie oznacza bycie w relacji, bycie twarzą w twarz, jednocześnie wskazuje na fakt, że człowiek jako osoba gra określoną rolę w teatrze całego uniwersum. Gra ją z kimś, gra w danym czasie, w określonej przestrzeni, w określony sposób. Nie jest to jednak spektakl we współczesnym rozumieniu, gdzie aktor jest gwiazdą samą dla siebie, idolem jako nośnikiem fikcji, bez historii, bez znaczenia, efemeryczną postacią najczęściej ze zmyślonej bajki.

W theatrum mundi bycie aktorem – na co zwrócili uwagę antyczni filozofowie greccy – oznaczało bycie kimś konkretnym, oznaczało granie rzeczywistej roli wobec Stwórcy, Opatrzności czy Przeznaczenia, w danej społeczności. Problemem pozostawało powiązanie np. Stwórcy jako piszącego scenariusz z człowiekiem. Niemniej jednak człowiek był kimś, a nie czymś, tajemnicą, a nie zbanalizowanym problemem. Pojmowano go raczej jako istotę relacyjną, nie monadę, włączającą bardziej niż wykluczającą.

2. Uśpiony podmiot w społeczeństwie spektaklu

Niezrozumiała niechęć do relacji z drugim człowiekiem przenika antropologie redukcjonistyczne i minimalistyczne, które w istocie nie widzą człowieka, lecz tylko jego „fragmenty”, których następnie nie potrafią scalić. Poszczególne zabiegi w tym względzie przypominają antropologiczną sekcję zwłok.

We współczesnym społeczeństwie opartym na idei samowystarczalności jednostka nie sięga już po sens transcendentny, nikt też żadnego sensu nie może jej narzucić, bo nikt nim nie dysponuje, a jej samej brakuje odwagi, by zmierzyć się z senesem swego istnienia, odkryć go czy o niego zawalczyć. Afirmując totalną wolność samowystarczalności, człowiek skazuje się na egzystencjalną i personalną pustkę. Jednostka w procesie metafizycznej kastracji pozbawia się prawdy, relacje sprowadzone są do pozoru, zasadę ufności przejmuje zasada płytkiej lojalności, a o przyszłości lepiej nie myśleć, bo jej nie ma. „Społeczeństwo spektaklu przyczynia się do uśpienia podmiotu, który nie chce się obudzić z obawy przed koniecznością spojrzenia prosto w twarz tragizmowi egzystencji. Ale przyczynia się do uśpienia podmiotu również z obawy, że popadnie on w jakieś wierzenia, które mógłby przekształcić w dogmaty. Życie na powierzchni gwarantuje nieszkodliwą obojętność”60.

Jest wiele innych sposobów na uciekanie przed sobą i przed innymi. Wszechobecny bezwstyd jest jednym z nich, a jeszcze nie tak dawno wydawało się, że jest nim właśnie wstyd61. O ile „poczucie wstydu – jak pisze Dąbrowski − wyraża potrzebę «zakrycia psychicznego», ukrycia spraw niepokojących, wstydliwych − wszystkiego, co chcielibyśmy, aby pozostało nieujawnione”62, o tyle w bezwstydzie wszystko chce być jawne, wszystko oczywiste i jasne, w rzeczywistości nie ma żadnej „głębi bytu”, nie ma tajemnicy; jestem tym, kim się prezentuję przed innymi, że jestem, nikim więcej. Wstyd jest formą ukrycia maskującego, formą ucieczki od esencji bycia, jest związany z „procesami aksjologicznego samoujawnienia się osoby poprzez wzrost pozytywnej wartości, jaką jest odpowiedzialność za własną egzystencję”63. Bezwstyd natomiast ucieka od tych doświadczeń – nie ucieka od esencji bycia, gdyż pozostaje na nią obojętny, ona nie istnieje, jest tylko to, co ujawnione. Wewnętrzna, duchowa esencja człowieka to pustka, nicość.

Problem nabiera powagi o tyle, o ile uświadamiamy sobie powiązanie przeżycia wstydu z winą i bezwstydu z bezwiną. Człowiek może czuć się winnym choćby tego, że nie jest takim, jakim być powinien, jakim czuje, że mógłby być. Wina przyciąga jego uwagę do tego, co zdaje mu się niemożliwe do osiągnięcia, zbliża go do tego, co stoi wyżej niż on w hierarchii wartości. W winie doświadcza ukrytego aspektu własnej egzystencji, w danym momencie niedostępnego. Odważny ruch w stronę własnego wnętrza oddaje mu samego siebie w nowy sposób, w ubogaconym istnieniu i nowej esencji. W tym sensie poczucie winy, jako przeżycie aksjologiczne, szczególnie mocno dynamizuje rozwój osoby. Jest „doświadczeniem negatywnej strony egzystencji, jako elementu jej celowości. Przeżycie poczucia winy sprzężone jest bowiem z przeżyciem powinności. Jest przeżyciem niespełnienia, w którym człowiek rozpoznaje tym mocniej powinności własnej egzystencji krystalizujące się w wartościach. […] Pozytywnym przejawem poczucia winy jest wzrost odpowiedzialności za siebie i innych, potrzeba zniesienia błędów popełnionych w życiu. Poczucie winy może wiązać się z rzeczywiście popełnionymi krzywdami wobec innych osób, jak też może dotyczyć przeżyć niedoskonałości, cząstkowości własnej egzystencji, która mogłaby być inna, lepsza, pełniejsza”64.

Analizie pozytywnej funkcji wstydu wiele miejsca poświęcił Karol Wojtyła w swoim studium pt. Miłość i odpowiedzialność. Autor zwraca uwagę, że kiedy bierze się zjawisko wstydu „powierzchownie, można powiedzieć, że dostrzegamy w nim zawsze jakieś dążenie do ukrycia. Może chodzić o ukrycie pewnych faktów zewnętrznych, jak również pewnych stanów czy przeżyć wewnętrznych. Nie można upraszczać sprawy, utrzymując, że dąży się do ukrycia tylko tego, co uważa się za złe, często bowiem wstydzimy się również dobra, np. dobrego uczynku. […] Można więc również powiedzieć, że zjawisko wstydu występuje wówczas, gdy to, co z racji swej istoty czy swego przeznaczenia winno być wewnętrzne, wychodzi poza obręb wnętrza osoby i staje się w jakimś stopniu zewnętrzne. W tym wszystkim obserwujemy wyraźny związek wstydu z osobą”65. Być osobą to nie tyle ukrywać, co uwewnętrzniać.

Dynamika uwewnętrzniania charakteryzuje te dążenia człowieka, które świadczą o zbliżaniu się do siebie, wbrew opisanej tendencji uciekania przed sobą. Przykładowo, ukrycie tzw. dobrego uczynku (wg ewangelicznej zasady „niech nie wie twoja prawa ręka, co czyni lewa”) jest dobitnym wyrazem koncentrowania się na dobru i wyborze danej wartości, jest chęcią jej głębokiego i indywidualnego przeżycia, włącznie z poczuciem spełnienia w danym czynie. Spełnienie oznaczać może „ukrycie jako zachowanie” (przechowanie) w sobie i dla siebie, by wzmocnić czyniący podmiot o to właśnie dobro. Dobro nagłaśnianie i trwonione traci swoją wartość i personalną moc. Współczesny człowiek spektaklu chyba o tym nie wie, dlatego pozostaje – z wyboru – w zagrożeniu aksjologiczną pustką.

3. Zdrada wielkości człowieka

Próby obalania ludzkiego podmiotu przebiegają w różny sposób. Unicestwiają go nowe wierzenia religijne, które pod fasadą technik medytacyjnych deprecjonują ludzką osobę w jej wymiarze historycznym i społecznym. Inaczej czyni to współczesny relatywizm czy ideologie totalitarne, panteizm czy agnostycyzm, inaczej fanatyzmy i patologie religijne. U podłoża wielu z nich jest dążenie (pragnienie) „pozbycia się siebie i obalenia podmiotu”, zdrada wielkości ludzkiego człowieczeństwa. Czy niezbywalna godność znajdzie sobie właściwą przestrzeń, by trwać i się rozwijać?

Zagadnienie relatywizmu podjął J. Ratzinger w wywiadzie rzece pt. Ostatnie rozmowy. Jako „współpracownik prawdy” w zasadzie cały swój pontyfikat poświęcił walce z dyktaturą relatywizmu. To ona – mówi Ratzinger – zniszczyła, a nawet zabiła (i aksjologicznie zabija) Europę. Relatywizm nie godzi się na stwierdzenie „znam prawdę” – prawdę o sobie, prawdę o człowieku – a nawet twierdzi, że taka prawda nie istnieje, że każdy ma swoją prawdę.

Niebezpieczeństwo relatywizmu polega na tym, że wydaje się on tak jasny i tak bliski dzisiejszym ludziom. Jednak jego przyjęcie oznacza, że odpowiedzi na wszystkie wielkie pytania ludzkiego bytu – pytanie o sens życia, o śmierć, o Boga, a także kwestie etyczne – stają się czymś arbitralnym i dowolnym. A gdy odpowiedzi na wielkie pytania etyki są czymś dowolnym, gdy te pytania nie znajdują żadnej wspólnej odpowiedzi, człowiek znajduje się w niebezpieczeństwie. W tej mierze relatywizm zagraża nie tylko naszej wierze, która staje się jedynie jedną z odmian wśród wielu światopoglądów, ale także moralnej więzi łączącej ludzkość66.

Ponieważ relatywiście wszystko wydaje się względne, przemijające, bez głębszego (metafizycznego) ugruntowania, uzależnione od czasu i przestrzeni, brakuje też miejsca dla godności, która posiada z istoty rzeczy te właściwości, które relatywizm odrzuca, których nie chce i nie potrafi zauważyć i podjąć. W tym wypadku godność może być zredukowana do szacunku wobec siebie i wobec innych, i innych podobnych do godności postaw (na poziomie dobrego wychowania i kultury). Nie będzie ona miała jednak statusu ontologicznego, nie będzie mocnym punktem oparcia dla człowieka, jego sposobu myślenia i wartościowania; nie ochroni człowieka.

W obrębie relatywizmu kulturowego podejmowano próbę wprowadzania zasady tolerancji (wszechtolerancji), według której wszystkie kultury mają te same uprawnienia. Twierdzono, że sądy wartościujące każdej kultury należy traktować jednakowo, nie wyróżniając żadnej, nie stawiając jednej wyżej od drugiej. Jednak zasada, z chwilą przeniesienia w przestrzeń dyskursu etycznego, okazała się nieskuteczna. Wykluczające się wartościowania, które występowały w różnych kulturach, miejscach i czasach, uniemożliwiały prowadzenie konstruktywnych dyskusji prowadzących do intersubiektywnych rozstrzygnięć. Zasada tolerancji ma swoje źródło w godności, zatem dialog kulturowy jest możliwy, ale w odniesieniu do godności człowieka – jako pojedynczej osoby i społeczeństwa (godność społeczna).

Brakuje antropologicznego miejsca dla godności w obszarze zajętym przez panteizm, nierzadko agresywny i wykluczający wszelkie przejawy myślenia religijnego, czy myślenia według wiary i wartości wiary. Panteizm „związany z wiarą w reinkarnację albo w zwykłe rozpuszczenie się w żywiołach obala osobę, osadzając ją w całości, i gwarantuje nieśmiertelność bezosobową: żyję po śmierci, ale pozbawiony własnego «ja»”67. Zafascynowany mocą, energią itd. podsuwa współczesnemu człowiekowi kategorie fizyczne do opisu świata i przeżyć duchowych (metafizycznych), co – łatwo się zorientować – kończy się doświadczeniem poznawczej i egzystencjalnej pustki. W poznawczym polu zawłaszczonym przez panteizm występuje, jeśli nie ukryte, to jawne, zrównanie Boga z człowiekiem, a człowieka z Bogiem. Ponieważ wszystko jest bogiem, to w efekcie Boga już nie ma – świat człowieka jest płaski, jednowymiarowy, bez śladów osobowego Boga, profaniczny, nie sakralny, czyli ostatecznie nijaki.

Niestety, pod różnymi postaciami panteizm rozwija się w łonie wielkich religii świata (np. chrześcijaństwa, katolicyzmu). Dowodem tego są współczesne faryzeizmy, które manipulują ideą Boga, by wykupić dla siebie „życie wieczne” (które mylą z nieśmiertelnością68); one „wiedzą”, kim jest Bóg i wiedzą też, „jak żyć”. Taki sposób myślenia odrzuca przynajmniej jedną ważną postawę – pokorę, która oznacza otwarcie się osobowego podmiotu na wszelkie dary z zewnątrz, poczynając od życia, kończąc na okruchu życzliwości i czułości. Faryzejska pycha zamyka człowieka przed innymi i przed nim samym. Zamyka go w sobie i dla siebie. Tymczasem prawdziwa religia „pobudza do trenowania kompetencji w obszarze relacji z nieświadomością zbiorową i archetypami. Skłania raczej do biernego niż aktywnego podejścia do własnych doświadczeń. Również umysł musi się wtedy zatrzymać i raczej kontemplować rzeczywistość, niż ją badać na zimno i zmieniać.

Wielkość człowieka wyraża się m.in. w zdolności porządkowania relacji między własną świadomością a nieświadomością, między własnym światem a światem drugiego człowieka; tak człowiek tworzy swój własny obraz i obraz innych. Zabiega o ukształtowanie swojego świata według najbardziej bliskich sobie zasad harmonii – harmonii wartości, odczuć, postrzeżeń, smutków i radości. Chodzi o zrozumienie i ustalenie swojego miejsca w rzeczywistości, chodzi o przeżycie „granicznego momentu wolności”69. Wydaje się, że kluczową postawą i kategorią poznawczą jest otwartość. Choć opisywana bywa w różny sposób, np. jako duch, to oznacza dążenie do twórczej partycypacji w wyższej rzeczywistości (głębszej), scalającej poszczególne doświadczenia, sukcesy człowieka i porażki, integrującej to, co zdezintegrowane, ocalającej to, co zagubione.

Oparta na wolności dojrzałość pozwala angażować się w nowe sytuacje, nową rzeczywistość, o ile oczywiście posiadamy odpowiednie predyspozycje i zdolność do działania. Potrafimy przechodzić z jednego etapu życia w drugi, uznając wartości ich obu, przyjmując, a z niektórych rezygnując. Rezygnacja ta nie ma charakteru definitywnego zerwania z przeszłością, lecz polega na jej rekonstrukcji w teraźniejszości. Wcześniejszy etap rozwojowy pracuje na późniejszy, ale także ten następujący umożliwia nowe spojrzenie na przeszłość. Obowiązuje tu zasada: „kto przykłada rękę do pługa, niech wstecz się nie ogląda”, lecz raczej podziwia owoce swojego wcześniejszego trudu i patrzy przed siebie. Chodzi także o to, by zobaczyć popełnione błędy, ale zniwelować fałszywe winy, nierzadko iluzoryczne, wprojektowane w nas przez innych.

Bycie dojrzałym nie oznacza wyższości, lecz bardziej całościową formę poznania, myślenia, przeżywania i działania. To proces otwarty na przyszłość i wieczność, na różnorodność, symboliczną wspólnotę ludzkości. Integracja wewnętrzna ułatwia przeżywanie jedności ze światem. Nie jest to jedność ulotna i iluzoryczna, jak w tłumie czy pod wpływem efektu magii. Nie jest to jedność ideologiczna czy demoniczna, lecz duchowa70.

Pozornie niewinny agnostycyzm, w niektórych formach, występuje pod postacią zdrady wielkości człowieka, gdy odcina go od transcendentnych źródeł istnienia i tym samym od transcendentnej godności. Niekiedy agnostycyzm łączy się z poszukiwaniem Boga, lecz może być też prezentacją obojętności, ucieczką przed fundamentalnymi pytaniami dotyczącymi sensu ludzkiej egzystencji, jej końca, wiecznego trwania czy wiecznej nicości, lub zwykłym przejawem lenistwa moralnego.

O wiele poważniejszą redukcję osoby dostrzegamy w poszczególnych formach ateizmu. Jedną z nich jest humanizm ateistyczny, który błędnie przyjmuje, że człowiek sam dla siebie i sam w sobie jest sprawcą, celem i panem historii. W innej formie ateizm głosi przekonanie, że wyzwolenie i zbawienie człowieka dokonuje się na drodze wyzwolenia społecznego i gospodarczego, że ocalą człowieka nowe struktury społeczne, prawo itd. Wciąż zapomina się tu jednak, że za takimi pomysłami stoi człowiek – tylko i aż człowiek, widzący stosunkowo często tylko swoje interesy. Historia ostatnich stuleci, w tym totalitaryzmy i nazizm, dostarcza nam wielu przykładów. Ateizm głosi ponadto błędne koncepcje antropologiczne, według których człowiek jest bytem całkowicie autonomicznym, odrzucającym jakąkolwiek zależność od Boga, choć nie wprost, i drugiego człowieka czy społeczność. Uważa bowiem, że uznanie Boga sprzeciwia się jego ludzkiej, człowieczej godności, że wystarczają mu jego własne projekty życia (esencja).

Benedykt XVI w kilku swoich pismach rozprawiał się z tymi problemami. W encyklice Spe salvi zauważa, że ateizm XIX i XX w. „ze względu na swą genezę i cel jest moralizmem: protestem przeciw niesprawiedliwościom świata i historii powszechnej. Świat, w którym istnieje taka miara niesprawiedliwości, cierpienia niewinnych i cynizmu władzy, nie może być dziełem dobrego Boga. Bóg, który byłby odpowiedzialny za taki świat, nie byłby Bogiem sprawiedliwym, a tym bardziej Bogiem dobrym. W imię moralności trzeba takiego Boga zakwestionować. Skoro nie ma Boga, który stwarza sprawiedliwość, wydaje się, że człowiek sam jest teraz powołany do tego, aby ustanowił sprawiedliwość”71. Z tak fałszywych założeń wynikały największe okrucieństwa XX w., a świat stworzony na swoją miarę – podkreśla Benedykt XVI – jest tak naprawdę światem bez nadziei.

W encyklice Caritas in veritate z całą stanowczością podkreśla, że państwo, które promuje ateizm praktyczny, pozbawia swoich obywateli „siły moralnej i duchowej, niezbędnej na rzecz integralnego rozwoju ludzkości”72, pozbawia nadziei. Człowiek rzucony w żywioły tego świata, poddany prawom materii, które chciałyby ostatecznie rządzić nim samym i światem, zaniepokojony, szybko zauważa, że nie są one ostateczną instancją – gdyby tak było, pozostalibyśmy w niewoli wszechświata i jego praw. Tymczasem – jak pisze już w Spe salvi – światem i człowiekiem rządzi osobowy Bóg, rządzi „rozum, wola, miłość – Osoba. A jeśli znamy tę Osobę, a Ona zna nas, wówczas […] jesteśmy wolni. […] Niebo nie jest puste. Życie nie jest zwyczajnym następstwem praw i przypadkowości materii, ale we wszystkim i równocześnie ponad wszystkim jest osobowa wola, jest Duch, który w Jezusie objawił się jako Miłość”73.

Antyateizm i antyrelatywizm J. Ratzingera w istocie rzeczy jest ochroną wielkości człowieka, wielkości jego człowieczeństwa i godności, jest wciąż podejmowanym wysiłkiem przypominania samemu człowiekowi, że nie jest sam – że nihilizm odrzucający wiarę (w Boga i w człowieka) nie jest najlepszym rozwiązaniem, że tak naprawdę zaciemnia spojrzenie człowieka w głąb samego siebie i daleko poza siebie, że jest zniekształcającym poznanie pryzmatem, przez który widzi się to, co widzieć się chce, słyszy się to, co słyszeć się chce itd. Na ile tego typu projekty życia wytrzymają próbę czasu? Na ile potrafią przeprowadzić człowieka przez doświadczenia, którym poddany był Hiob? Na ile wyrażają pełną prawdę o człowieku – prawdę, którą sam odczuwa, poznanie której na co dzień doświadcza, kiedy staje wobec drugiego człowieka, świadka swojej egzystencji?

Czy nie świadek właśnie jest tym, wobec którego mogę odkryć to, co należy do tajemnicy mojego bytu? Czy nie w oczach świadka mogę rozpoznać moją winę i wstyd? Czy to nie dzięki niemu budzi się we mnie prawdziwa godność, w odróżnieniu od urojeń fundowanych przez zarozumiałość, pychę i hybris?