Читать книгу Prawa człowieka i ludzka godność. Ochrona i aksjologia - Ryszard Kozłowski - Страница 8

4. Godność a wolność od samego siebie

Ryszard Kozłowski

Na poszukiwanie istoty wolności, a zwłaszcza na jej praktykowanie, nie tylko filozofowie poświęcali dość spore fragmenty swojego życia, zapisali liczne stronice ksiąg i wygłosili nieskończoną wręcz liczbę przemówień. A sam eidos wolności, jak był tajemnicą, tak nią pozostał. Nie daje się ująć w proste schematy i myślowe konstrukty, lepiej już wybrzmiewa w powieściach i dramatach, czego dobitny przykład możemy odnaleźć w twórczości takich noblistów, jak Albert Camus czy Jean-Paul Sartre.

Kiedy Sartre wypowiedział swoje filozoficzne credo, że człowiek na wolność jest skazany, nasz polski filozof Józef Tischner – po kilkudziesięciu latach – jednej ze swoich książek nadał znamienny tytuł: Nieszczęsny dar wolności. Nie szukając kolejnych błyskotliwych powiedzeń, zatrzymajmy się nad sprawą wolności rozpatrywaną od strony godności – od uznania magnimitas, czyli wielkości ludzkiego człowieczeństwa. Analizy wybitnej pedagog i filozofki Edyty Stein, uczennicy Edmunda Husserla, skoncentrowane na fenomenach ludzkiego wnętrza, na jego zdolnościach do wczuwania się w przeżycia własne i cudze, trafnie kojarzą godność z wolnością i pozwalają na bardziej rzeczowe rozumienie obu kategorii, zaś analiza upadku zaprezentowana przez A. Camusa ukazuje sposób myślenia, gdzie magnimitas jest zaprzeczana.

1. Wolność myślenia jako wolność wobec samego siebie

Już samo rozróżnienie na wolność wewnętrzną i wolność zewnętrzną, a konkretniej na forum internum i forum externum ludzkiej aktywności w zakresie wolności, wprowadza pewne granice. Granicą dla wolności zewnętrznej – tego, co dzieje się niejako poza mną – jest wolność wewnętrzna – to, co dzieje się we mnie, to, kim jestem sam w sobie i sam dla siebie. Te wiązki skomplikowanych odniesień stanowią o wolności bądź zniewoleniu, określają personalną (relacyjną) „odległość” mnie od siebie i mnie do innego.

Celem rozjaśnienia kwestii musimy zdecydować się na jakąś definicję wolności. Średniowieczny geniusz filozoficzny Tomasz z Akwinu kwestię wolności ujął w arystotelesowskie kategorie przyczynowo-skutkowe, lecz nie one są tu najważniejsze i nie one mają dyktować nam sposób myślenia o wolności przez pryzmat tego właśnie oddziaływania. Tomasz powiedział, że wolność polega na byciu przyczyną w danym akcie. Postawioną kwestię lepiej rozumiemy, kiedy uświadomimy sobie, jak wielu jest chętnych, by wpływać na nasze indywidualne wybory, jak wiele jest wydarzeń, które mącą umysł, jak wiele spraw przechowuje pamięć i wyobraźnia – tak trudniej jest być ich przyczyną, ich twórcą, ich autorem. Wolności chodzi właśnie o to, by być autorem – od początku do końca, zatem i odpowiedzialnym za czyn, za słowo, za myśl. Wolność to własne, oryginalne, niezastępowalne autorstwo – to bycie kimś, na pewno nie czymś.

Wolność wobec samego siebie czy wolność w sobie samym można opisywać na wiele różnych sposobów. Jedną z takich propozycji złożył Tymon Terlecki, autor Krytyki personalistycznej. W swoich rozważaniach wychodzi od określenia, czym/kim jest osoba ludzka. Nawiązując do Bytu i nicości Sartre’a, zauważa, że osoba to ktoś, kto jest twórcą wartości, że „nie tylko zaspokaja swoje potrzeby, ale nad światem elementarnych zaspokojeń wnosi świat bezinteresownych dążeń, pragnień, ideałów, przeświadczeń, miar nieznanych innym istotom ograniczonym”74. Z tego powodu – pisze dalej – człowiek jest kimś jedynym i niepowtarzanym, „każda osoba stanowi świat dla siebie. Każda jest środkiem świata. Każda jest miarą wszechrzeczy”75. Świat ten nie jest światem zamkniętym, nie jest znudzoną monadą, lecz jest to świat osób – tych, którzy są dla siebie i wobec siebie. „Człowiek-osoba (l`homme personnel) – pisze Terlecki – nie jest człowiekiem żyjącym w odosobnieniu, jest to człowiek otoczony wokoło, wciągnięty, wezwany. Im pełniej odpowiada na to wezwanie, im chętniej wychodzi naprzeciw wpływom, im bardziej świadomie uczestniczy w życiu i dobitniej mu zaświadcza, im ofiarniej się wprzęga w świat, im większą bierze na siebie odpowiedzialność – w tym większym stopniu staje się osobą”76.

Wolność wobec samego siebie wyraża twórczy wysiłek człowieka, kiedy wsłuchuje się on w swój wewnętrzny świat, kiedy wsłuchuje się w ludzi, których ma blisko przy sobie, kiedy wczuwa się w „szept bytu”, jak ująłby to Jacques Maritain. Co więcej, nie chodzi tylko o wczucie czy wysłuchanie, ale o usłyszenie, o doznanie tego, w co się wczuwa. Zniewolenie – a może precyzyjniej, zajmowanie się tylko sobą – jest oczywistym zamknięciem patologicznym lęku o zachowanie własnego ja w nienaruszalnej postaci. Tym razem nienaruszalność jest zdradą człowieczeństwa, zdradą drugiego człowieka, który powierza nam swój los. Zniewolony sobą jestem tępy, głuchy i nieczuły.

Czy świadomość godności zdolna jest rozbić mocne obwarowania własnego ja? Czy godność zdolna jest wyprowadzić człowieka poza niego samego? Czy odwołanie się do godności nie jest kolejną iluzją aksjologiczną bycia tylko „kimś więcej”, niż się rzeczywiście jest? Mówiąc inaczej: o co chodzi świadomości godności? Co „chwyta” świadomość w aktach poznania, co poznaje, czego się „czepia”?

2. Godność jako przedmiot wczucia

Chodzi o wczucie, o którym już w swojej rozprawie doktorskiej z filozofii pt. O zagadnieniu wczucia pisała uczennica Edmunda Husserla Edyta Stein. Zaprezentowaną kwestię wczucia rozwinęła i zastosowała do kategorii bycia i bytu, zwłaszcza pojęcia i poznania Sensu w Bycie skończonym a bycie wiecznym. E. Stein stosuje terminologię, która pochodzi z fenomenologii zapoczątkowanej przez E. Husserla. Terminem, który zwraca uwagę, jest „jednostka przeżyciowa”. W doświadczeniu godności jako jednostki przeżyciowej należy odróżnić warstwę samego przeżycia – zmienną, przestrzenną, ulotną i przemijającą, od tego, co przeżycie to „niesie” (ulubione pojęcie Stein), co w sobie zawiera – treść, sens, daną prawdę. Z tych powodów w doświadczeniu godności mamy poczucie, że „coś” w nas wzbiera, coś niejako wzrasta, analogicznie do radości, którą wypełnia się ludzkie serce (wnętrze). Czujemy się mocniejsi i choć jest to odczucie chwilowe, jego zawartość (treść) pozostaje na zawsze. Mówimy: to mnie buduje, to mnie tworzy od wewnątrz.

Opisany proces można nazwać wczuciem w godność. Nie jest to więc poznanie godności – bo jako taka nie daje się poznać. Nie jest to też jej intelektualna analiza czy psychologiczny opis – bo nie sięgamy po nią samą, lecz dotykamy jedynie jej warstwy przeżyciowej, za co słusznie padają w stronę tak pojmowanej godności liczne głosy krytyczne. Wczucie w godność jest uchwyceniem jej wewnętrznego eidosu – sensu, który przyciąga człowieka, który przynosi mu coś, do czego sam by nie doszedł, po co sam nie wyciągnąłby ręki.

Eidos godności jest człowiekowi dany w jednostce przeżyciowej, nie jest przez człowieka zdobyty. Sztuka wczucia w godność wymaga skupienia, kontemplacji i dyscypliny, by nie dać się ponieść jedynie przeżyciom, tym bardziej pozorom godności. Dlatego wczucie w godność w istocie swej jest przede wszystkim wczuciem w drugiego człowieka – wczuciem w drugą osobę, w jej godność, w jej człowieczeństwo, w jej dobroć, piękno, wielkość (nazywając rzecz konkretnie i po imieniu). Analiza wczucia w godność naprowadza nas bardzo wyraźnie na stwierdzenie, że godność może być rzeczywiście pustym pojęciem, zbędnym i nieznaczącym, o ile nie jest kategorią relacyjną, o ile nie jest czymś, co wydarza się między osobą a osobą, bo już między osobą a rzeczą raczej nie. Drugi udostępnia mi swoją i moją godność u samego jej źródła – naprowadza mnie na jej źródło.

W ten sposób godność można uznać także za źródło wolności myślenia – im bardziej wchodzę w godność, im bardziej ona mnie przyciąga i mną steruje, tym bardziej jestem wolny w myśleniu, tym bardziej otwarty, tym bardziej urzeczywistniam się jako przyczyna w danym akcie, w danym działaniu, w danym tworzeniu. Godność jest najwyższym usprawiedliwieniem wolności. Co więcej, jak radość, godność „pochodzi z jakiejś głębi po tamtej stronie, która otwiera się w świadomym przeżywaniu, nie stając się jednak przejrzystością”77, uwarunkowana jest światem wewnętrznym i zewnętrznym, istotowo zabarwia się ich treściami, istnieniowo zaś zwraca się w stronę istnienia wiecznego, Summum Esse. W ten sposób ja człowieka, partycypujące w danej mu jednostce przeżyciowej, z natury swej „wzdraga się przed nicością i pragnie nie tylko przedłużania bez końca swego istnienia, lecz także jego pełnego posiadania”78.

3. Podmiotowe warunki wczucia w godność

Edyta Stein, analizując struktury bytu ludzkiego za pośrednictwem przeżyć, odróżnia „czyste ja” od „ja osobowego” (osobistego). Różnica jest znacząca: ja osobowe „określa się, począwszy od cielesności, na bazie psychicznej drapieżności i tworzy się w znaczeniu «osoba» jako «wolne ja». «Czyste ja» jest więc lustrem, i tym samym drogą dostępu do rzeczywistości cielesnej, psychicznej i duchowej, która buduje «ja osobiste»”79. Odróżnienie ja czystego od osobowego jest pierwszym warunkiem aktów wczucia, poznania i doświadczenia godności – właśnie dzięki tworzącemu się wolnemu ja. Przestrzeń, która rodzi się (otwiera) pomiędzy czystym a osobowym ja, wypełniają różne doświadczenia, wartości, antywartości, godność i niegodność.

Stein poświęciła wiele stronic swoich pism, aby zaprezentować sztukę formowania ludzkiej osobowości według określonych zasad etycznych, moralnych i aksjologicznych. Jako wytrawny pedagog brała pod uwagę uwarunkowania kulturowe i rozwojowe swoich wychowanków, przez co jej oddziaływania mogły być skuteczniejsze. Jednym z takich momentów, który notabene aktywizował się w kontekście polemiki z M. Heideggerem, było stwierdzenie autora Bytu i nicości, że człowiek to po prostu „bycie-wrzuconym-w-świat”. Uwaga Stein była o tyle trafna, że zapytała natychmiast: kto wrzucił to bycie w świat? Inaczej mówiąc, czy wrzucenie w świat – jeśli już na nie się godzimy – nie wskazuje jeszcze wyraźniej na tego, kto owo bycie (człowieka) wrzucił? Że człowiek jako istota stworzona – dzięki temu „rzuceniu” – ma pozytywnie odniesienie do kogoś, kto nie jest nim80? Przyjmując wyzwania chwili, człowiek może nie tyle rzucić się w stronę śmierci, w stronę anonimowego bycia w stylu „się” (o czym rozpisywał się Heidegger), ale ku „rzucającemu”. Czy to ukierunkowanie sugeruje mu jego wewnętrzna, rozpoznana godność? Czy współczesny człowiek jest na tyle wolny, by podjąć te wyzwania? Czy jest na tyle wolny, by podjął swoje, być może cudze życie, by je poniósł?

Z tym nastawieniem wiąże się kolejna idea zaproponowana przez Edytę Stein – człowiek to nosiciel życia, tym samym nosiciel sensu, własnej i cudzej godności. Nawiązując do zaprezentowanej wcześniej koncepcji czystego i osobowego ja, zwraca uwagę, że czyste ja jest nosicielem pełni przeżycia; osoba (skończona) − nosicielem swoich właściwości; forma rzeczy − nosicielem pełni treści; a w najogólniejszym ujęciu − jestestwa jako takiego, «przedmiot» lub «coś» (Etwas) − nosicielem «co» (des Was) i istnienia”81.

Przeżycie noszonej w sobie godności poprzez chwytanie i wypełnianie się jej treścią wymaga niemałego wysiłku, pomocy kogoś z zewnątrz, duchowego i uczuciowego wsparcia. Treść godności, którą w trakcie osobowego rozwoju rozpoznaje człowiek, wymaga asymilacji, przyswojenia, wymaga konkretnego włączenia jej w proces egzystencji. Ujmując rzecz od strony egzystencji, trud bycia na sposób godności (jako esencji) okupiony jest wieloma wyrzeczeniami. Raczej nie jest tak, jak choćby sugerował Sartre, że człowiek jest egzystencją bez esencji, którą z czasem niejako nabywa poprzez swoje wybory i decyzje, że wybiera esencję swego bycia. Raczej jest tak – jeśli godzimy się na propozycję E. Stein – że esencja ta, choćby w postaci godności, pierwotnie zawarta jest w naszej egzystencji, a wybory i decyzje życiowe wydobywają ją na światło dzienne, aktualizują, urzeczywistniają, gdyż od samego początku istnienia ją człowiek nosi. Ja jest „nosicielem swego życia; z niego wypływa życie wewnętrzne; […] Ja w tym życiu żyje i przeżywa je jako swoje własne”82. Tu, przez osobę, życie nie tylko jest noszone, ale „nosicielstwo samo jest życiem; do tego życia należy uświadamianie sobie siebie samego”83.

Człowiek, jako nosiciel godności, w sposób wolny jest z nią skomunikowany o tyle, o ile skomunikowany jest z innymi dynamizmami swego osobowego ja, uczuciami. Noszona godność nie tylko przyciąga uwagę, nie tylko wypełnia wewnętrzny świat, ale jest niejako sterownikiem jego aktywności, jest zbliżania się do siebie czy oddalania. Dlatego o człowieku i jego zachowaniu powiemy, że to „człowiek z godnością”, że wykonał „godny czyn”, że „godnie myśli”. Filozofia i pedagogika godnościowa do tych momentów powinna na nowo powrócić, by budzić w wychowanku to, kim naprawdę jest, odwodząc go od złudnych i niepełnych esencji oddających to, kim nie jest.

Aby stawać się tym, kim się jest, potrzebny jest proces osobistego formowania – wręcz samoformowania, jak to ujmuje E. Stein w Bycie skończonym a bycie wiecznym. Formowanie to staje się możliwe dopiero wówczas, gdy w człowieku „zacznie się właściwe życie duchowe, gdy «budzi się» Ja i staje się w pełnym sensie świadome siebie − czyli gdy budzi się świadomość, która może przejść w prawdziwe rozumienie własnego życia i wszelkiego napotykanego sensu − i gdy potrafi samo siebie określić, tzn. nadać swemu działaniu kierunek i zaangażować się w nim”84. Idea formowania zbiega się z ideą wychowania, która zakłada wolność i rozumienie, gdyż to ono właśnie intencjonalnie ukierunkowuje osobowy podmiot we właściwą stronę – ku duchowemu wnętrzu; ono jako otwarcie (duch u Stein oznacza właśnie otwarcie) konsekwentnie zwraca człowieka ku drugiemu85.

W strukturze antropologicznej, którą operuje Stein, idea (samo)formowania koresponduje z ideą (samo)kształtowania. Stein pisze, że „wolne formowanie czy samokształtowanie (Selbstgestalung) jest nie tylko kształtowaniem ciała, lecz także, a nawet przede wszystkim kształtowaniem własnej duszy”86. Proces kształtowania składa się z kilku stopni (etapów): uchwycenie swojej własnej istoty, rozpoznanie jej i właściwe kształtowanie. W samokształtowaniu człowiek niejako „dochodzi do siebie” przez gruntowne poznanie siebie i przez stawianie się tym, czym być powinien, co jest już udziałem jego wolności87.

W duchowym wnętrzu człowieka, przede wszystkim w ramach aktywności umysłu, przyswajane są treści płynące z zewnątrz, jednocześnie następuje ‒ jak to ujmuje Stein ‒ wewnętrzna obróbka tego, co do niego przeniknęło. „Z tą wewnętrzną pracą łączy się zwykle skierowane na zewnątrz zajęcie postawy, niekiedy zaś także działanie. Wiadomość, która przedostaje się z zewnątrz do wnętrza, znajduje je zawsze w określonym usposobieniu odczuwanym przez duszę jako nastrój”88. Przywołana uwaga ma niemałe znaczenie dla filozofii godności, wskazuje bowiem, że i godność, jako wewnętrzny dynamizm osobowości oraz ontyczna struktura człowieka, podlega owemu nastrojeniu. Inaczej mówiąc, godność jest nastrojeniem, źródłem intencjonalnego zwracania się człowieka ku drugiemu, źródłem jego osobliwej aktywności.

Spoza nas samych płyną wezwania ‒ człowiek bowiem jest „istotą wezwaną”, wzywaną w głębi swej istoty. „To, co przenika do wnętrza, jest zawsze wezwaniem zwróconym do osoby. Jest wezwaniem skierowanym do rozumu, jako do siły zdolnej duchowo «dostrzec», tzn. zrozumieć to, czego doznaje. Jest to również wezwanie do zastanowienia się, tj. do szukania sensu tego, co nadchodzi, a także wezwanie do wolności duszy: rozumne bowiem poszukiwanie sensu jest już wolnym czynem”89. Wezwanie domaga się stosownej odpowiedzi (odpowiedzialności). Analiza godności jako przestrzeni ludzkiej odpowiedzialności wskazuje wyraźnie, że deficyt godnościowy zastępowany jest iluzorycznymi i zafałszowanymi wartościami i postawami, że godność przyjmuje postać zarozumialstwa, a odpowiedzialność skierowana jest ku samemu podmiotowi, co czyni cały ten proces bezsensownym.

Fenomenologia personalna Edyty Stein podejmuje wiele interesujących tematów, które rozjaśniłyby istotę godności w aspekcie wolności myślenia. Choć mają one formę ścisłych rozważań i analiz filozoficznych, to równie ściśle i bezpośrednio odnoszą się do codziennego życia człowieka, do życia społecznego, do militarnie naznaczonych sytuacji. Godność i wolność nie pozwala Stein pozostać bezkrytyczną na rozszerzające się patologiczne myślenie o istocie człowieka, o jego odniesieniu do wspólnoty, zaś w swoich Dociekaniach o państwie apeluje ona, że porządek prawny danego państwa nie może lekceważyć zasady rozumności (ratio) i koncentracji na wewnętrznym sensie twórczych sił człowieka. Jej idea wczucia pozostaje nadal aktualna, zwłaszcza w kontekście rozszerzających się kryzysów tożsamości europejskiej ‒ wczucie w drugiego, w jego źródłowe odczuwanie pewnych wartości, jest jednym ze sposobów urzeczywistniania się godności, której towarzyszy wolność myślenia.

4. Poza godnością i wolnością

Niechęć do własnej i cudzej wielkości, lekceważenie własnej i cudzej godności czy ‒ jak to opisał Ewagriusz z Pontu ‒ lenistwo duchowe (metafizyczne) rodzi wiele nieprzyjemnych skutków: nienawiść przede wszystkim ‒ do siebie i do innych, następnie smutek z powodu poczucia egzystencjalnego poniżenia i pustki. Bez zakorzenienia w godności człowiek upada. Procesy te opisało wielu autorów ‒ zwróćmy uwagę, jak uczynił to Albert Camus w powieści o wymownym tytule Upadek.

Camus odziera człowieka z wszelkich iluzji odnośnie do samego siebie i własnej wielkości, kiedy opisuje bezsensowny trud wnoszenia się ponad siebie, ponad innych, unoszenia się nad-ja, wręcz bycia w raju, który notabene szybko staje się piekłem. Wznoszenie dokonuje się według znanych i utartych od wieków schematów: „uchodziłem za wielkodusznego człowieka i byłem nim w istocie”, „chciałem być panem swej wielkoduszności”; „niech mi pan wierzy ‒ zapisuje Camus ‒ drogi panie, że osiągnąłem cel wyższy niż pospolity karierowicz i ten punkt kulminacyjny, gdzie cnota żywi się już tylko sobą”; „tak, czułem się dobrze tylko w górnych sytuacjach. Nawet w życiu na co dzień musiałem być ponad”90.

Czy uważanie się za (nad)człowieka rodzi się z bycia poza godnością i poza wolnością? Czy polega na zerwaniu z tym, kim się jest, na rzecz wiązania się z tym, kim się nie jest ‒ z kolejną iluzją samego siebie? Zdaje się, że nie wystarcza człowiekowi drugi człowiek, nie smakuje mu też on sam i to, co dzieje się w jego życiu. Niechęć i obrzydzenie do tego, kim jest, a zwłaszcza do tego, kim był, niszczy poczucie własnej wartości, odbiera męstwo bycia, na rzecz zawłaszczania bytu i życia innych. „Wiodło mi się dobrze we wszystkim, to prawda ‒ zapisuje Camus ‒ ale nie byłem zadowolony z niczego. Każda radość budziła we mnie pragnienie innej radości. […] Zdarzało mi się, że tańczyłem przez całe noce, coraz bardziej pijany ludźmi i ich życiem”91.

Pijany, znudzony, zniechęcony i odurzony poczuciem zbędności życia własnego i cudzego obrazuje upadek poniżej poziomu danej człowiekowi egzystencji, poniżej danych mu esencji życia, takich jak przyjaźnie, twórczość, czułość, opieka, radości ukryte w drobnych sprawach. Opętany sobą ich nie widzi, nie chce widzieć, gdyż bardziej mu zależy na sobie. Karmiąc się tylko sobą, szybko odczuwa mdłości, ale woli udawać przed sobą, że to tylko chwilowy stan jego duszy, a rozrywka przyniesie ukojenie. Już Pascal zwrócił uwagę na te sztuczki i starał się przekonać swoich czytelników, że jeśli już, to rozrywka może oderwać człowieka od siebie, niekiedy rozerwać wręcz, ujmując sprawę bardziej radykalnie. „Gdzie tu człowiek?” ‒ można by zapytać w stylu Iwana Gonczarowa z powieści pt. Obłomow. Trwoni siebie, trwoni swoje życie i czas, rozdrabnia swoją duszę, zapominając o sobie, o spokoju, o odpoczynku. Jednak w umownym zaciszu własnego pokoju o godności trudno rozmawiać i jeszcze trudniej rozmyślać, a wolność myśli przeradza się w obłąkanie ‒ tak dzieje się, gdy odrywamy się od życia, od drugiego człowieka, błądząc po wytworach schorowanej wyobraźni, osamotnionej i znudzonej. W drugim akcie swojej powieści A. Camus, jak można sądzić, dotyka tych kwestii, pisząc: „Zdawało mi się, że częściowo oduczyłem się tego, czego nie uczyłem się nigdy i co umiałem przecież tak dobrze, to znaczy oduczyłem się żyć”92. Poza godnością jesteśmy tak naprawdę poza życiem, poza sobą ‒ w oparach wolności, zagubienia i obłąkania.

Życie, jego resztki sensu, kruszą się na kawałki, a jedynym scalającym je wiązaniem jest uporczywie powtarzane ja, ja, ja… „Pamiętam tylko o sobie samym” ‒ pisze Camus. Sposób myślenia o sobie jednego z bohaterów powieści szybko się rozwija, odsłaniając przed nami jego (nie)godność. „Marzyło mi się […] ‒ czytamy ‒ że jestem pełnym człowiekiem, który potrafi wzbudzić szacunek do swojej osoby i do swego zawodu. […] Krótko mówiąc, chciałem mieć przewagę we wszystkim”93. O ile pierwszy stopień upadku człowieka polegał na wierze w iluzoryczną wielkość, z pominięciem prawdy o sobie, o tyle upadek drugiego stopnia polega na myśleniu o sobie w kluczu miłości, lecz bardzo specyficznie pojmowanej: „miałem w życiu przynajmniej jedną wielką miłość, której sam byłem przedmiotem”94. Powraca temat ewagriuszowego zakochania się w sobie. Stoi ono u początku destrukcji osoby, destrukcji jej wewnętrznych dynamizmów, zwłaszcza tych, które wprost nawiązują do miłości jako do pozytywnej i twórczej relacji z sobą, ale dzięki innym i przez innych, za pośrednictwem innych. Miłość jako wyjście poza siebie ku innym jest także powrotem ku sobie, powrotem ubogaconym o treści i przeżycia, które podarował nam drugi człowiek. W przypadku kochania tylko siebie ani wyjście nie jest możliwe, ani nawet chciane, a powrót tym bardziej, gdyż nie ma „gdzie” powrócić ‒ wnętrze jest puste, pozbawione życia, ciepła i radości. Dlaczego człowiek woli pozostać w ukryciu i mroku własnego ja, aniżeli wyjść poza jaskinię swego bytu? Czyżby nie wierzył do końca zasadzie Leibniza, że raczej jest coś niż nic, że raczej ‒ rozwijając myśl ‒ jest miłość niż (nie)miłość, że raczej godność niż jej brak… Raczej… Być może o to kluczowe słówko rozbija się współczesny człowiek, tak trudno mu podjąć decyzję, w którą stronę pójść: ku sobie czy ku innemu. W mrok rozpaczy popada, gdy pozostaje w przestrzeni określonej jako „raczej” ‒ ani tu, ani tu. Myśli, że żyje naprawdę… Udaje…

Odsłania się trzeci stopień upadku ‒ pragnienie nieśmiertelności. Urojenie (nad)zwyczajności sięga zenitu, przemieniając się w praktykowanie miłosierdzia bez wielkoduszności. Fragmenty, których dotyczy ta myśl, nie odnoszą się do krytyki religii chrześcijańskiej, lecz do patologicznego myślenia fanatycznych pseudochrześcijan. Istota fanatyzmu polega właśnie na nieustannym wzmacnianiu w sobie i w innych zwłaszcza iluzji nieśmiertelności, nieprzemijalności, boskości wręcz. Pokusa bycia jak bóg nie opuszcza człowieka, a człowiek jej. Dlaczego człowiek tak uparcie przewartościowuje wartości, dlaczego z tego, co przemijające czyni coś, co miałoby nie przemijać, dlaczego tak wiele wysiłku wkłada w podtrzymywanie iluzorycznych wartości, zamiast odwołać się do tych, którymi został obdarowany, które dostępne są mu na wyciągnięcie ręki?

Świadomość, że się błądzi ‒ to raczej zbyt mało; przeżycie jednego czy wielu upadków ‒ nie przekonuje, że wszystko się zmieni, że następnym razem będzie inaczej. Nie wiemy, czy Camus na koniec swej powieści podsuwa stosowne rozwiązanie. Raczej nie, niemniej jednak warto przywołać jego myśl, którą wkłada w usta jednej z postaci: „Ale kiedy nie kocha się własnego życia, kiedy wie się, że trzeba je zmienić, nie ma wyboru, prawda? Co zrobić, żeby być innym? Niemożliwe. Trzeba być nikim, zapomnieć się dla kogoś przynajmniej raz”95.

***

Poczucie godności człowieka rozumianej jako wielkość duszy (magnimitas) interesowało nie tylko antycznych moralistów i etyków ‒ interesowało przede wszystkim filozofów, którzy koncentrowali się na aksjologicznych podstawach i wyznacznikach ludzkiej egzystencji. Z różnym nasileniem zamysł ten obecny jest dziś w obszarze nauk społecznych, wyraźniej pojawia się w tekstach z dziedziny prawa, zwłaszcza praw człowieka. Jest to naturalny bieg rzeczy, mimo to odczuwamy ciągły deficyt ochrony ludzkiej godności, wypływającej z niej wolności myśli czy sumienia. Przywołani w niniejszym tekście autorzy nie dają w tym względzie zaspokajających rozstrzygnięć, niemniej jednak zwracają uwagę na kluczowe w analizowanym problemie kwestie. T. Terlecki przypomniał, że człowiek to autor swojego życia, niezależny, choć pozostający w relacjach jego twórca. E. Stein w swoim fenomenologicznym nastawianiu sugeruje, by nie dać się zwieść przeżyciom, które są jednostkowe, przygodne i tymczasowe, a raczej szukać i znajdować w nich ich sens ‒ logos, gdyż to on właśnie ma bezpośredni wpływ na przeżycie godności własnej i cudzej. W ostatniej fazie rozważań przywołano A. Camusa, nawiązując do jego Upadku. Człowiek oderwany od siebie, wyalienowany z jądra swego bytu, którym jest godność, upada ‒ i rzeczywiście może czuć się jako rzucony na ziemię (Heidegger). Czy odkryje, że potrzeba tak niewiele, by powstać? By choć raz zapomnieć o sobie?