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VERSCHIEDENE ARTEN, DIE BERGE ZU BEREISEN

Das Wissen, wie eine Bergexpedition «richtig» durchgeführt wurde, gehörte zum kulturellen Kapital der damaligen gesellschaftlichen Elite. Henriette d’Angeville bewies durch ihre Praxis, dass sie solches besass und einzusetzen wusste: Sowohl unterwegs wie auch beim nachträglichen davon Erzählen setzte sie die richtigen Zeichen; der Einheimischen sprach sie diese Kompetenz – wohl zu Recht – ab. Ihr Urteil zeigt deutlich, dass sich nicht jede, die einen Hang bis auf den Gipfel hinaufkletterte, Alpinistin nennen durfte, sondern nur, wer die symbolische Praxis Bergsteigen richtig beherrschte. Angeville war nicht Erfinderin der dazu nötigen Stilmittel, sondern ordnete sich in einen bestehenden, traditionsreichen Diskurs über Alpenreisen ein und nutzte bereits etablierte Reisestile. Vier solche Stile, die den Alpinismus des 19. Jahrhunderts besonders prägten, stelle ich im Folgenden anhand einer Reihe von klassischen Texten vor und vergleiche sie mit Angevilles Äusserungen.⁵⁶ Einige der Beispiele liegen ausserhalb meines Untersuchungszeitraums. Ich gehe deshalb so breit darauf ein, weil sie für den alpinistischen Diskurs weiterhin von Bedeutung blieben und zudem vielfach dazu benutzt worden sind, dem Alpinismus eine bedeutungsvolle Entstehungsgeschichte zu geben.

PILGERFAHRTEN: FRANCESCO PETRARCA AUF DEM MONT VENTOUX

Wie schon in der Einleitung angetönt, verdichtet sich die symbolische Praxis Bergsteigen oft zum eigentlichen Ritual. In diesem Abschnitt geht es um jenen Reisestil, der wohl am ehesten dem entspricht, was gemeinhin unter «Ritual» verstanden wird: der Berggipfel als Ziel einer spirituellen Pilgerreise. Berggegenden wurden zu vielen Zeiten und in vielen Kulturen als sakraler Raum gesehen, als Aufenthaltsort der Götter und Mittelpunkt der Welt. So galten im alten Mesopotamien Berge als Verbindung von Himmel und Erde, und zu rituellen Zwecken wurden gar künstliche Berge errichtet, wie beispielsweise die Stufenpyramide von Sumer, der Ziggurat.⁵⁷ Eine ähnliche Vorstellung gab es bei den Germanen: Vom heiligen Berg Himingbjorg aus erreicht ein Regenbogen den Himmelsdom. Auch die indische Mythologie kennt heilige Berge und Tempel, die Berge symbolisieren, und in China, Korea und im Iran sind diese Vorstellungen ebenfalls weit verbreitet. Andere bekannte Beispiele sind der Olymp des antiken Griechenlands, der Fuji der Japaner und der Ararat der Hebräer.⁵⁸ Vieles deutet also darauf hin, dass die Nutzung der Berge als liminaler Raum universell verbreitet ist. Alle diese heiligen Berge galten und gelten als Gebiet ausserhalb der menschlichen Kultur, als Orte, die man normalerweise nicht betritt. Dies bedeutet gleichzeitig aber auch, dass man sie ausnahmsweise zu speziellen Zeiten, aus speziellen Gründen durchaus betreten soll, so etwa bei der Suche nach spirituellen Erfahrungen, die zu grösserer Weisheit und Sicherheit in der alltäglichen Lebensführung verhelfen sollen. Es handelt sich mithin bei einer solchen Reise in die Berge um eine Initiation, ein Übergangsritual. Beispiele für (mythische) Personen, die auf diese Weise Erleuchtung suchten, gibt es wiederum viele, in der Bibel etwa Moses, der auf dem Berg Sinai die zehn Gebote von Gott empfängt.

Nicht alle solchen bekannten Pilgerreisen auf Berge sind Teil des alpinistischen Diskurses geworden; vor allem aussereuropäische Beispiele wurden in der Regel ignoriert, wohl weil sie schlecht zur These passen, erst die Europäer der Moderne hätten die Berge als interessantes Reiseziel «entdeckt». Ein berühmtes, frühes Beispiel für diesen Reisestil, das einen festen Platz im alpinistischen Diskurs hat, soll nun genauer betrachtet werden: die Wanderung, die der italienische Humanist und Dichter Francesco Petrarca (1304–1374) auf den Mont Ventoux unternahm. Petrarcas Bericht datiert vom 26. April 1336 und ist unter dem Titel «Die Besteigung des Mont Ventoux» bekannt. Dieser Titel stammt allerdings nicht von Petrarca selbst, sondern ist erst später angefügt worden. Ursprünglich handelte es sich um einen unbetitelten Brief an den Augustinermönch Francesco Dionigi, bei dem Petrarca studierte und der ihn stark beeinflusst hatte.⁵⁹

1336 war Petrarca 32 Jahre alt, ein gefeierter Dichter und Diplomat im Dienste der Kirche. Es scheint, dass er damals in einer persönlichen Krise steckte und nicht wusste, ob er eher nach weltlichen Freuden streben oder zu Gunsten des Seelenheils darauf verzichten sollte. Ob es sich bei diesen weltlichen Freuden um den Genuss des Dichterruhms oder um die Liebe einer Frau handelte, ist ungewiss.⁶⁰ Den Ausweg aus der Orientierungslosigkeit jedenfalls suchte Petrarca in einer Reise in den liminalen Raum, an einen Ort, wo «der Leib dem Himmel näher wäre», wie er selbst schrieb.⁶¹ Dazu wählte er den 1912 Meter hohen Mont Ventoux in Südfrankreich: «Den höchsten Berg dieser Gegend […] habe ich am heutigen Tag bestiegen, allein vom Drang beseelt, diesen aussergewöhnlich hohen Ort zu sehen.»⁶² Schon seit vielen Jahren habe er dies tun wollen, denn der weithin sichtbare Berg sei ihm seit seiner Kindheit vor Augen gestanden. Inspiriert durch die Lektüre der römischen Geschichte von Livius, der von der Bergbesteigung eines makedonischen Königs berichtet, habe er seinen Vorsatz nun endlich ausgeführt.⁶³

DIE ERFINDUNG DER LANDSCHAFT ODER DER WEG ZUR TUGEND?

Der im alpinistischen Diskurs oft als allererster Bergsteiger gefeierte Dichter berief sich also auf historische Vorbilder für seine Bergreise. Dies wurde aber von vielen Petrarca-Kommentatoren ignoriert. Lieber wurde nur das oben wiedergegebene Zitat angeführt, um zu belegen, dass Petrarca mit seiner Bergreise eine epochale Revolution gelungen sei, die zur Geburt der modernen Naturwahrnehmung und damit der Moderne überhaupt führte: In seinem Bericht zeige sich erstmals der «Wille», die Landschaft ästhetisch zu erfahren, und die Fähigkeit, Landschaft als Zusammenhängendes perspektivisch zu betrachten. Dies wiederum sei eine wichtige Voraussetzung für den europäischen Drang nach Eroberung von Raum gewesen.⁶⁴ Ich halte diese Interpretation für überzogen. Der Rest des Briefes enthält praktisch nichts zum Thema der Natur- oder Landschaftswahrnehmung, Petrarca bezeichnete seine Unternehmung vielmehr als «Pilgerreise». Ausführlich berichtete er von den Fährnissen, die es dabei zu bestehen galt: Zunächst hiess es, einen Begleiter zu finden; der Dichter wählte seinen Bruder. Dann musste der Weg gesucht werden – eine weitere Prüfung: Als Petrarca vor Erschöpfung einen leichteren Weg wählte, stellte sich dieser schon bald als falsch heraus.⁶⁵ Die moralische, religiöse Botschaft ist deutlich: «In der Tat liegt das Leben, das man das selige nennt, auf hohem Gipfel, und ein schmaler Pfad, so heisst es, führt zu ihm hin. Auch viele Hügel ragen dazwischen auf, und von Tugend zu Tugend muss man mit erhabenen Schritten wandeln; auf dem Gipfel ist das Ende aller Dinge und des Weges Ziel, auf das hin unsere Pilgerreise ausgerichtet ist.»⁶⁶

Unterwegs mussten die beiden Brüder einen Hirten nach dem Weg fragen. Dieser versuchte, sie abzuhalten: In seiner Jugend habe er den Berg ebenfalls bestiegen, doch habe es ihm nur Reue, Mühsal und einen zerschundenen Leib und Mantel eingebracht. Seither habe es niemand mehr gewagt, meinte er. Diese Warnung, konstatierte Petrarca, habe sein Verlangen jedoch bloss gesteigert.⁶⁷ Gelegentlich wird diese Stelle daraufhin interpretiert, es zeige sich hier die Angst der Einheimischen vor den Bergen und der ihnen fremden Natur, doch auch dies halte ich für eine Interpretation aufgrund späterer Topoi aus dem alpinistischen Diskurs.⁶⁸ Mir scheint eher, Petrarca versuchte zu zeigen, dass ein ungebildeter Hirte den Wert einer spirituellen Reise nicht zu schätzen wusste, denn von Angst ist hier nirgendwo die Rede. Petrarcas Hirte ist nicht primär gegenüber der Landschaft blind, sondern gegenüber dem Wert der Seelenerforschung. Ausserdem dürfte Petrarca daran gelegen gewesen sein, das Berggebiet auf diese Weise als menschenleer und aussergewöhnlich darzustellen. Als sie schliesslich den Gipfel des Berges erreichten, berichtete Petrarca, habe ihn der «ungewohnte Hauch der Luft» und die «ganz freie Rundsicht» geradezu betäubt. Es sei ihm gewesen, als stehe er auf dem Athos oder dem Olymp, dem Berg der Götter. Der Blick Richtung Italien liess vaterländische Gefühle aufkommen, doch die empfand Petrarca als zu zärtlich und unmännlich – Skrupel, die spätere Bergsteiger nicht mehr kannten, sollte Vaterlandsliebe doch zur geradezu paradigmatisch «männlichen» Emotion werden.⁶⁹

Nicht der Blick über die Landschaft war das eigentliche Ziel Petrarcas, sondern er wollte herausfinden, wie sein Leben weitergehen sollte. Die Antwort darauf suchte er nicht in der Naturbetrachtung, sondern er wandte sich an die Autorität der Heiligen, die er in Form eines Buches mitgebracht hatte: «Während ich dies eins ums andere bestaunte und bald an Irdischem Geschmack fand, bald nach dem Beispiel des Körpers die Seele zu Höherem erhob, kam ich auf den Gedanken, in das Buch der Bekenntnisse des Augustinus hineinzuschauen, […] um zu lesen, was mir gerade vor die Augen treten würde.»⁷⁰ Er schlug also das Buch, in dessen Form er Augustinus als spirituellen Lehrer dabei hatte, willkürlich irgendwo auf und las: «‹Und es gehen die Menschen hin, zu bewundern die Höhen der Berge und die gewaltigen Fluten des Meeres und das Fliessen der breitesten Ströme und des Ozeans Umlauf und die Kreisbahnen der Gestirne – und verlassen dabei sich selbst.›»⁷¹ Dies zu lesen habe ihn nachgerade «betäubt», und er fuhr fort:

«[…] ich schloss das Buch, zornig auf mich selber, dass ich jetzt noch Irdisches bewunderte, ich, der ich schon längst selbst von den Philosophen der Heiden hätte lernen müssen, dass nichts bewundernswert ist ausser der Seele: Im Vergleich zu ihrer Grösse ist nichts gross. Dann aber wandte ich, zufrieden, vom Berg genug gesehen zu haben, die inneren Augen auf mich selbst, und von jener Stunde an konnte keiner mich reden hören, bis wir ganz unten angelangt waren; jenes Wort hatte mir genügend stumme Beschäftigung gebracht.»⁷²

Dieselbe Erfahrung, so fügte Petrarca an, habe übrigens auch Augustinus gemacht: Der habe zufällig eine Stelle in den Apostelbriefen aufgeschlagen, die besagte, man solle den eigenen Körper vernachlässigen, um nicht von seinen Lüsten geknechtet zu werden.⁷³ Der Berg schien Petrarca plötzlich klein und eine blosse Metapher für die wirklich wichtigen Dinge im Leben:

«Wenn es einen nicht verdross, so viel Schweiss und Strapazen auf sich zu nehmen, damit nur der Leib dem Himmel etwas näher wäre, welches Kreuz, welcher Kerker, welche Folter dürfte dann die Seele erschrecken, die sich Gott nähert und dabei den aufgeblasenen Gipfel der Überheblichkeit und die Geschicke der Sterblichkeit mit Füssen tritt? Ferner: Wie vielen wird es überhaupt gelingen, dass sie von diesem Pfad, sei es aus Furcht vor harten Bewährungen, sei es aus Begierde nach behaglichem Leben, nicht abschweifen? Oh, überglücklich ist ein solcher Mensch – wenn es je einen solchen gibt!»⁷⁴

Für sein philosophisches Experiment hatte Petrarca mit Augustinus also ein weiteres berühmtes Vorbild, das ebenfalls durch religiöse Ermahnung zur Einsicht gelangt war, im Vergleich zum ewigen Seelenheil seien irdische Leidenschaften unwichtig. Möglicherweise suchte Petrarca die sinnliche Erfahrung einer Bergreise ja gerade deswegen, weil er sich davon dank der Lektüre von Augustinus von vornherein die Erkenntnis versprach, dass die Religion vorzuziehen sei – eine Erkenntnis, die ihm als Kleriker vermutlich eher Seelenfrieden versprach als die Wahl materieller, irdischer Genüsse.

Zu einer ähnlichen Interpretation gelangen die deutschen Kulturhistoriker Ruth und Dieter Groh, die der Ansicht sind, weder die Herausforderung der Bergbesteigung noch das Erlebnis der Landschaft seien in Petrarcas Text wichtig: Es handle sich um eine Bekehrungsgeschichte, in der es nicht um Ästhetik, sondern um seelische Nöte und Orientierungslosigkeit gehe. Für diese These spricht, dass Petrarca in seinem restlichen Werk nirgends über die äussere Natur geschrieben hat.⁷⁵ Da ich ausser dem Bericht über die Wanderung auf den Mont Ventoux keine weiteren Schriften Petrarcas untersucht habe, soll nicht versucht werden, abschliessend zu beurteilen, wie Petrarca es mit der Natur hielt und was er «eigentlich» gewollt hatte. Vielmehr scheint mir interessant, dass viel später moderne Bergbegeisterte im Renaissancedichter einen alpinistischen Vorfahren zu erkennen glaubten und in seinen Bericht all das hineinlasen, was ihnen wichtig war: ästhetischer Landschaftsgenuss als moderne Kulturtechnik, Entdeckung und Eroberung unbekannten Territoriums, die Überwindung von Aberglauben, das Ausloten der eigenen körperlichen Leistungsfähigkeit. Petrarcas Text wurde somit im alpinistischen Diskurs zum Spiegel, in dem moderne Bergsteiger zu sehen versuchten, was sie selbst gerne gewesen wären.

Die Deutung, Petrarca sei einer der Ersten gewesen oder gar der Allererste überhaupt, der die Landschaft und Natur als solche wahrgenommen habe, wurde bald zum Allgemeinplatz und führte dazu, dass manche vom Originaltext des Berichts geradezu enttäuscht waren: Der deutsche Naturforscher Alexander von Humboldt (1769–1859) etwa monierte, Petrarca lasse jegliches «Naturgefühl» vermissen. Doch das Fehlen expliziter Naturschwärmerei hielt Petrarcas Leser nicht ab, dennoch solche in seinen Texten zu vermuten. So entgegnete der schweizerische Kunsthistoriker Jacob Burckhardt (1818–1897), Petrarca habe wohl Naturgefühl gehabt, doch sei er davon eben derart überwältigt gewesen, dass ihm die Worte gefehlt hätten.⁷⁶ Petrarca musste einfach der Erste sein, der Landschaft wahrnahm, so sehr hatte sich die These zum Dogma gefestigt, und wenn es dazu eines argumentativen Salto mortale bedurfte.

GOTTES GNADE ODER EIGENE LEISTUNG?

Im alpinistischen Diskurs spielte Petrarcas Bericht wohl auch deshalb eine so grosse Rolle, weil der Reisestil der Pilgerreise unter Bergsteigern weit verbreitet ist. In fast allen von mir untersuchten Tourenberichten wird irgendwo angetönt, dass es sich beim Hochgebirge um einen sakralen Raum handle, aus dem die Reisenden verändert und verbessert zurückkehrten. Das Benutzen religiöser Metaphern dient dabei auch dazu, das Beschriebene als besonders wichtig erscheinen zu lassen, ohne dies weiter erklären zu müssen. Auch Henriette d’Angeville drückte ihre Erlebnisse in religiösen Topoi aus, allerdings vergleichsweise zurückhaltend. Sie erzählte, unterwegs bei der Betrachtung des Nachthimmels eine überirdische Stimme vernommen zu haben, die ihr Mut zusprach: «Il me sembla seulement qu’une voix descendue du ciel me disait: Fais le bien, et suis ta route avec confiance.»⁷⁷ Ausserdem bedauerte sie am Ende ihres Berichts, dass sie auf dem Gipfel vor lauter Überwältigung versäumt hatte, Gott für ihren Erfolg zu danken.⁷⁸ Offenbar meinte sie, es hätte eigentlich dazu gehört, dort oben nicht nur patriotische, sondern auch fromme Gefühle zu hegen. In ihrem Tagebuch hingegen machte sie kaum religiöse Bemerkungen, sondern betonte, es sei zwar für sie gebetet worden, doch der Erfolg ihrer Expedition sei keine blosse Gnade des Himmels: Fromme Gefühle waren Angeville offenbar eher fremd. Umso bezeichnender ist es, dass sie glaubte, im zur Veröffentlichung gedachten Bericht solche einflechten zu müssen, beispielsweise, indem sie das unterwegs gesammelte Herbarium als «Reliquie» bezeichnete, die sie von ihrer «Pilgerfahrt» auf den Montblanc nach Hause brachte.⁷⁹

Ende des 19. Jahrhunderts rückte der Reisestil der Pilgerreise für die Alpinisten ganz allgemein in den Hintergrund. Erst in der Zwischenkriegszeit erlebte er nochmals eine Blüte: Viele damalige Bergsteiger – und gerade auch viele Bergsteigerinnen – stellten ihre Bergtouren als mystische Selbsterfahrungstrips dar, und auch die damals äusserst beliebten Bergfilme und Bergromane nutzten diesen Stil gerne, so etwa Leni Riefenstahl in ihrem Film «Der heilige Berg» (1926) oder Max Frisch in seinem Roman «Antwort aus der Stille» (1937), auf den ich im sechsten Kapitel noch zurückkommen werde.

LANDSCHAFT ALS ÄSTHETISCHES ERLEBNIS: IMMANUEL KANT UND DIE ERHABENHEIT DER ALPEN

Die Suche nach dem Anblick schöner Landschaften ist ein weiterer, unter Bergsteigern gängiger Reisestil. Wer heute auf einem Berg steht und kaum anders kann, als die Aussicht schön zu finden, vermag sich vielleicht nur schlecht vorzustellen, dass dies nicht eine universal-menschliche, biologisch verankerte Reaktion auf Bergszenerien ist, sondern eine kulturell vermittelte Vorliebe.⁸⁰ Und doch sind die Berge nicht schon immer nach dem Kriterium der Schönheit beurteilt worden. Der englische Historiker Keith Thomas hat gezeigt, dass die äussere Natur im vormodernen Europa nach ihrer Nützlichkeit und nicht nach ihrer Schönheit beurteilt wurde. Präferiert wurde von Menschen kontrolliertes, fruchtbares Land. Das Hochgebirge galt wegen seiner wirtschaftlichen Nutzlosigkeit nicht als hässlich, sondern als uninteressant und überflüssig. Die Frage danach, welche Landschaften schön oder hässlich seien, und die Vorstellung, ihre Betrachtung sei von spirituellem Nutzen, kamen erst mit Beginn der Moderne auf.⁸¹

In den philosophischen Debatten unter den Gelehrten des 17. Jahrhunderts findet sich ein allmählicher Übergang vom Denken in Kategorien der Nützlichkeit zu einem ästhetischen Urteil. In der neu aufkommenden Schönheitsskala wurden die Berge allerdings zuerst einmal als besonders hässlich eingestuft: «Warzen» auf der Erdoberfläche, ein wegen des Sündenfalls entstandenes Übel seien sie, schrieb beispielsweise der englische Bischof Godfrey Goodman (1583–1656) im Jahr 1616, und auch der englische Kleriker Thomas Burnet (1635–1715) fragte sich, weshalb Gott etwas so Überflüssiges überhaupt erschaffen habe. In seinem Buch «The Sacred Theory of the Earth», einem der populärsten geologischen Werke jener Zeit, vermutete er 1681, bis zur Sintflut sei die Erdoberfläche ganz eben gewesen, die Berge mithin eine Strafe Gottes.⁸² Vermehrt hiess es jedoch, nichts, was Gott erschaffen habe, könne schlecht und sinnlos sein, folglich müssten auch unwirtliche Gegenden irgendwie ihr Gutes haben. Dieses philosophische Programm – auch unter dem Begriff «Physiktheologie» bekannt – versöhnte die entstehenden modernen Naturwissenschaften mit den traditionellen christlichen Anschauungen und wurde bis zum 18. Jahrhundert zum herrschenden Paradigma.⁸³

Nun wurden also auch unregelmässige, nicht von Menschen geformte Dinge – und damit auch die «wilde», nicht oder zumindest nicht sichtbar bewirtschaftete Landschaft – als wertvoll und schön bezeichnet. Parallel zu diesen philosophischen Debatten wurde die Landschaft auch in der Kunst zunehmend als eigenständiges Sujet gewählt, zuerst in der flämischen und italienischen Landschaftsmalerei des 15. Jahrhunderts. Ihre Vertreter hatten zudem den Anspruch, durch die neue Darstellungstechnik der Linearperspektive besonders objektive, «wahre» Abbildungen der Wirklichkeit zu liefern.⁸⁴ Wohl kaum ein Zufall, dass diese neue Art der Landschaftsdarstellung aus der Perspektive eines ausserhalb stehenden Betrachters gut zum Wunsch nach Kontrolle von Raum und Natur durch lenkende, analysierende oder gar erobernde europäische Experten passte.⁸⁵

Die Wahl des Bildmotivs Landschaft scheint aber nicht ganz so eigenständig gewesen zu sein, wie gemeinhin angenommen. Obwohl die hiesige Ideengeschichte die «Entdeckung» der Landschaft gerne als originäre Errungenschaft der westlichen Moderne preist, handelte es sich dabei vermutlich mindestens zum Teil um einen Kulturtransfer: Das Wirken europäischer Missionare in Fernost und der damals aufblühende Handel mit Ostasien weckten grosses Interesse an fernöstlicher Kunst.⁸⁶ Die chinesische Kunst schätzte nun aber schon viel länger als die europäische, nämlich seit etwa 1000 v. Chr., solche naturalistischen Landschaftsdarstellungen, die europäischen Künstler dürften also durchaus Vorbilder gekannt haben.⁸⁷ Jedenfalls verbreitete sich zunehmend die Ansicht, Berglandschaften seien schön; dies anders zu empfinden, wird seither als Zeichen schlechten Geschmackes gewertet.⁸⁸ Dieses Werturteil trifft insofern zu, als Geschmack die Zugehörigkeit zu einer bestimmten gesellschaftlichen Gruppe bezeugt, im Fall der Vorliebe für den touristischen Blick auf die Berge die Zugehörigkeit zum langsam entstehenden Bildungsbürgertum.

WER HAT ANGST VOR DEN ALPEN?

Vor allem im 18. Jahrhundert entstanden viele Theorien zur Ästhetik in der Natur. Verschiedene «Unterarten» das Schönen wie etwa «das Pittoreske» oder «das Erhabene» wurden diskutiert und voneinander abgegrenzt, wobei in der Regel die gezähmte, regulierte Natur als pittoresk, die wilde, unberührte Natur als erhaben galt.⁸⁹ So fand das Problem, ob die Berge nun schön oder hässlich seien, seine dialektische Auflösung in der Theorie, dass sie weder das eine noch das andere, sondern eben «erhaben» seien: Wohl seien sie in ihrer Nutzlosigkeit und Gefährlichkeit schrecklich, doch gerade die Empfindung dieses Schreckens sei für die Betrachtenden besonders erbaulich. Eine der im deutschen Sprachraum bekanntesten Theorien des Erhabenen stammt vom deutschen Philosophen Immanuel Kant (1724–1804). In seinem Werk «Die Kritik der Urteilskraft» beschrieb er 1790 eine Technik des Schauens, bei der ein ästhetisches Erlebnis zu höherer moralischer Erkenntnis führen sollte. Dabei spielte eine spezielle Art von Furcht vor dem so genannt «Dynamisch-Erhabenen in der Natur» eine wichtige Rolle. Obwohl er selbst nie in die Berge gereist war, nannte Kant als Beispiele für dieses Erhabene jene natürlichen Sehenswürdigkeiten, die die Alpenreisenden und Geologen begeisterten: «kühne überhängende, gleichsam drohende Felsen», Sturm, Gewitter, Vulkane und hohe Wasserfälle. Diese Phänomene würden den Beobachtenden aufzeigen, dass sie selbst vergleichsweise klein und schwach und der Natur im Grunde genommen ausgeliefert seien. Gleichzeitig eröffne die Betrachtung dieser Gegenstände aus sicherer Entfernung den Menschen, dass sie über eine besondere «Seelenstärke» verfügten, die es ihnen ermögliche, die Schrecknisse der Natur unabhängig zu beurteilen und somit ein Gefühl der Überlegenheit über die Natur zu entwickeln.⁹⁰ Erhabenheit war nach Kant nicht eine Eigenschaft der Naturphänomene, sondern eine der Emotionen der Betrachtenden: Es ist das Überlegenheitsgefühl nicht involvierter Beobachter gegenüber potenziell gefährlichen Naturphänomenen.⁹¹

Um diese Art der «Selbstüberschätzung», wie Kant es nannte, zu erleben, sei es allerdings wichtig, nicht wirklich Furcht vor unmittelbar drohender Gefahr zu empfinden, sondern sich diese Gefahr bloss vorzustellen, sich also nur zu gruseln. Wer hingegen in wirklicher Gefahr sei, könne nicht nüchtern urteilen und damit auch keine ästhetische Erfahrung machen.⁹² Damit sprach Kant all jenen, die existenziell von der Natur abhingen, von vornherein jede Fähigkeit zum ästhetischen Naturerlebnis ab, nur ein völlig autonomes Individuum, das sich von der Natur distanzieren konnte und wollte, vermochte ästhetisch und damit auch moralisch zu urteilen. Alle anderen lebten Kants Ansicht nach in Furcht und Schrecken, wie etwa jene einheimischen Bauern, von denen er in Horace-Bénédict de Saussures Bericht gelesen hatte, sie würden – anders als der berühmte Naturforscher – das Eisgebirge nicht schön finden, sondern fürchten.⁹³ Etwas hässlich zu finden und es zu fürchten, war für Kant also einerlei.

Es ist ein weiterer Allgemeinplatz des alpinistischen Diskurses, die Bergbewohner seien punkto ästhetischer Wahrnehmung auf dem Stand der philosophischen Debatten des 16. Jahrhunderts – für die modernen Alpinisten tiefstes Mittelalter – stecken geblieben und hielten die Berge für angsteinflössende Hässlichkeiten, statt sie nur als wirtschaftlich nutzlos und mühsam zu betrachten oder gar ebenfalls an den neuen Ideen über die Schönheit der Natur interessiert zu sein. Naturforscher und Bergsteiger wiederholten diesen Punkt immer wieder, und so fragt sich, ob diese Behauptung nicht vor allem für sie eine wichtige Funktion erfüllte, indem sie ihnen ermöglichte, die fremde Berggegend als Aufklärer mit einer Mission zu bereisen und die Einheimischen über die «richtige» Weltvorstellung zu belehren. In Saussures «Voyages» findet sich übrigens eine Stelle, welche die unter Alpinisten gängige Vorstellung der furchtsamen Einheimischen etwas relativiert: Als er nach Chamonix gekommen sei, so berichtete der Naturforscher, hätten sich die Einheimischen immer noch an die Herren Richard Pocock und William Windham erinnert – die ersten englischen Reisenden, die 1741 nach Chamonix gelangt waren – und darüber gelacht, welche Ängste diese gehegt und wie viele überflüssige Vorsichtsmassnahmen sie für ihre Gletschererkundungen vorgenommen hatten.⁹⁴ Ob die Angst vor den «montagnes maudites», wie das Montblanc-Massiv auch genannt wurde, wohl eher die Angst der Reisenden vor Wegelagerern war als die Furcht vor Dämonen und Geistern seitens abergläubischer Bauern? Jedenfalls war die Vorstellung der sich irrational fürchtenden Einheimischen auch für Kant wichtig, und zwar als Negativfolie für das vernunftgeleitete erhabene Gruseln des ästhetischen Betrachters und Wanderers. Dabei handle es sich um eine «Verwunderung, die an Schreck grenzt», schrieb Kant, ein «heiliger Schauer», der jedoch dazu anrege, über die menschlichen Möglichkeiten nachzudenken.⁹⁵

Jedenfalls fand die Idee, ins Gebirge zu reisen, um sich dort aus sicherer Entfernung zu gruseln, im 18. Jahrhundert grossen Anklang beim gebildeten Publikum. Englische Adelige auf Grand Tour etwa beschrieben die Alpen zwar immer noch auf althergebrachte Weise als unwirtliches Chaos, verwiesen nun aber auch auf die «köstlichen Schrecken», die sie angesichts dieser Wildheit empfanden.⁹⁶ Und manche Reisende spielten richtiggehend mit diesem Gruseln, indem sie sich mit verbundenen Augen an den tiefsten Abgründen vorbeiführen liessen.⁹⁷ Die Alpen als Geisterbahn: Mancher Bergschlund mag dadurch noch um einiges grausiger und interessanter geworden sein. Es handelte sich dabei nicht bloss um ein Spiel mit der Angst, die vermutlich zum einen oder anderen angenehmen Adrenalinstoss verhalf, sondern auch um ein Spiel mit der visuellen Wahrnehmung und der Fantasie, das belegt, wie wichtig das Schauen im Vergleich zu anderen Erkenntnismöglichkeiten inzwischen geworden war. Das Betrachten von Landschaften, seien sie nun schön oder grausig, war zu einer als besonders kultiviert geltenden Beschäftigung geworden: Man glaubte, durch den Anblick der Alpen eine lehrreiche Erfahrung machen zu können.

VOM BÜHNENBILD ZUM GEBIRGSPANORAMA

Die Vorstellung, die Berge seien hauptsächlich etwas zum Anschauen, und die Begeisterung für das visuelle Erleben von Landschaften wurden allerdings weniger durch philosophische Schriften popularisiert als durch das Aufkommen der Druckgrafik, die die serielle und kostengünstige Herstellung von Landschaftsbildern ermöglichte, durch die Verbreitung von Reiseberichten und nicht zuletzt dadurch, dass im 18. Jahrhundert auch im Theater «wilde» Landschaften als Bühnenbild in Mode kamen.⁹⁸ Im Theater bekamen breite Bevölkerungskreise Landschaftsmalerei zu sehen, die bisher jener kleinen, reichen Klasse vorbehalten gewesen war, die sich Kunstwerke leisten konnte. Umgekehrt wurde die reale Berglandschaft nicht selten als Theaterkulisse wahrgenommen beziehungsweise in Analogie dazu beschrieben. Jean-Jacques Rousseau (1712–1778) zum Beispiel beschrieb Berglandschaften mit den Begriffen «clair-obscur», Perspektive und Lichteinfall und eine Wanderung als Serie von interessanten Szenen, «qui semblaient m’être offertes en un vrai théâtre».⁹⁹ Er schrieb von «Tausende[n] von erstaunlichen Spektakeln» und vom Vergnügen, bizarre, fremde Tiere und Pflanzen zu sehen, kurz: Er pries die Gegend an, als handle es sich um ein aufsehenerregendes Jahrmarktsvergnügen – dabei hatte er kurz zuvor in einer anderen Schrift die Institution Theater als unsittlich und überflüssig verurteilt.¹⁰⁰

Gegen Ende des 18. Jahrhunderts kamen Gebirgspanoramen in Mode und wurden in vielen europäischen Grossstädten zur Schau gestellt. Es handelte sich dabei sozusagen um verselbständigte Bühnenbilder: Die Landschaft wurde darin zum eigentlichen Akteur, es gab keine Handlung im Vordergrund mehr. Diese Panoramen boten eine Möglichkeit, das Gebirge zu «erleben», ohne dorthin reisen zu müssen. Oft handelte es sich auch um so genannte «Dioramen», transparente Gemälde, auf denen mit Lichteffekten die Illusion von Bewegung geschaffen werden konnte. Wechselnde Tageszeiten und Wetterlagen wurden zur «Handlung» auf diesen «Bühnen». Ein berühmtes schweizerisches Beispiel eines solchen Dioramas war das «Panorama des Alpes Suisses», das vom Genfer Benjamin Henneberg «betrieben» wurde und 1893/94 an den Weltausstellungen in Chicago und Antwerpen und 1896 an der Landesausstellung in Genf gezeigt wurde. Dieses eher späte Beispiel belegt, wie lange diese Darstellungsform in Mode blieb. Panoramen wurden jedoch in Form von Zeichnungen oder Fotos auch in viel kleinerem Format gedruckt. Diese grossen oder kleinen «leeren Bühnenbilder» eigneten sich bestens dazu, von den Betrachtern mit eigenen Fantasien gefüllt zu werden und erwiesen sich als gute Werbung für tatsächliche Bergreisen.¹⁰¹

Alpenreisende, die dem Reisestil des ästhetischen Landschaftserlebnisses folgten, verfügten also in der Regel über ein umfangreiches Vorwissen darüber, welche «Szenen» und «Bilder» es in den Bergen anzuschauen galt. Und wer ein Panorama «in freier Natur» sehen wollte, der begab sich am besten auf eine Anhöhe, wenn nicht gar auf einen Gipfel. Dies verschaffte den dem Panorama eigenen gewünschten Überblick aus der Distanz. Das tatsächliche Involviertsein in die Landschaft, die Teilnahme am dort stattfindenden Leben war demgegenüber weniger gefragt und allenfalls bloss Mittel zum Zweck.¹⁰² Das oben stehende Individuum konnte sich als Beherrscher der unter ihm liegenden Landschaft fühlen, das blosse Anschauen erhielt den Beigeschmack von Entdecken und Erobern. Die amerikanische Kulturwissenschaftlerin Mary Louise Pratt nennt diese Art des Schauens den «imperialen Blick», der im Betrachter das Gefühl erzeuge, «the monarch of all I survey» zu sein.¹⁰³

DER BEHERRSCHENDE BLICK VOM GIPFEL

Es gehört zu den Stereotypien alpinistischer Tourenberichte, dass der Blick vom Gipfel beschrieben werden muss; die Erfüllung dieses Punktes ist geradezu ein Kriterium, nach dem die alpinistische Diskursgemeinschaft darüber befindet, ob die Berichterstatter tatsächlich oben waren beziehungsweise ob sie «richtige» Alpinisten sind. Angeville schloss Marie Paradis unter anderem aufgrund dieses Kriteriums als Erstbesteigerin des Montblanc aus, indem sie darauf hinwies, jene habe auf dem Gipfel oben vor lauter Erschöpfung nichts gesehen.¹⁰⁴ Sie selbst erfüllte die Konvention hingegen aufs beste, indem sie, gebildet wie sie war, das Panorama in den Begriffen von Malerei und Theater beschrieb und meinte, der Gipfel des Montblanc gleiche einem Museum, dessen Besuch die mutigen Reisenden für ihre Mühen entschädige.¹⁰⁵ Wie Petrarca freute sie sich, ihre Heimat – den Jura und Genf – zu sehen. Die dabei aufkommenden patriotischen Gefühle hielt sie allerdings anders als er nicht für zu zärtlich, sondern sie beschrieb, wie sie den Konventionen des alpinistischen Diskurses folgend mit dem Blick der Feldherrin das von ihr «eroberte» Gebiet in Besitz nahm.¹⁰⁶ In ihrem unterwegs geführten Tagebuch hingegen hielt sie eine ambivalentere Version des Erlebten fest. Enttäuscht schrieb sie, sie habe nur die näher gelegenen Berge gesehen: «Audelà des monts, je n’ai rien vu, mais rien, rien, rien, ni la Lombardie, ni l’Adriatique, ni Venise, ni Milan. Pourtant le jour était radieux, ma vue longue et ma lunette excellente. Ah! Mes prédécesseurs, quels yeux ou quelle foi vous avez!»¹⁰⁷ Offenbar hatte sie bereits fixe Erwartungen gehabt, was sie eigentlich hätte sehen müssen, und obwohl sie aufgrund ihrer eigenen Erfahrung an dem zu zweifeln begann, was sie von anderen gelesen hatte, hütete sie sich, ihre Enttäuschung öffentlich zuzugeben. Lieber präsentierte sie sich als unproblematische Beherrscherin des Panoramas.

WISSENSCHAFTLICHE EXPEDITIONEN: JOHANN JAKOB SCHEUCHZER UND HORACE-BÉNÉDICT DE SAUSSURE

Der wichtigste Reisestil des frühen Alpinismus war die wissenschaftliche Expedition. Im 16. Jahrhundert begannen sich neben den Philosophen auch zahlreiche Naturforscher für die Berge zu interessieren, so etwa der Zürcher Arzt Konrad Gessner (1516–1565), der 1541 die Alpen als ideales Forschungsobjekt pries.¹⁰⁸ Direkt vor Ort wollte man Beobachtungen über die Beschaffenheit der materiellen Welt sammeln, alles Denkbare messen, erproben und kategorisieren. Die Alpen wurden dabei gewissermassen zum «Buch des Lebens», in dem Forscher nach Erkenntnissen suchten, im Dienste eines aufgeklärten Glaubens an den Fortschritt und an die Möglichkeit einer rationalen Erklärung der Welt zum Nutzen der Menschheit oder zumindest der eigenen Nation. Über das Gefundene berichteten sie in Form von Reiseberichten. Inzwischen ist diese Darstellungsform in den Naturwissenschaften unüblich geworden, doch damals beanspruchte der Reisebericht einen hohen wissenschaftlichen Status, galt er doch als Beweis, tatsächlich «im Feld» gewesen zu sein und eigene Beobachtungen und Experimente gemacht zu haben – eine zentrale Forderung der neuen Wissenschaft, durch die sie sich von älteren Formen der Gelehrsamkeit absetzte, die das Studium der Schriften alter Autoritäten vorzogen.¹⁰⁹ Zudem war die möglichst mühsame und abenteuerliche Feldforschung auch ein wichtiges Initiationsritual der scientific community – ein bis heute zu beobachtendes Phänomen. Bergtouren bilden in mancher dieser wissenschaftlichen Reiseberichte den Kulminationspunkt der gesamten Erzählung und dienen als Symbol der gesamten Forschungsarbeit, auch wenn die meiste Erkenntnis nicht auf den Gipfeln oben gewonnen worden war. Im folgenden Abschnitt stelle ich zwei Forscher vor, auf welche spätere Alpinisten immer wieder verwiesen, auf den einen als Beispiel einer vormodernen Wahrnehmung der Berge, auf den anderen als Begründer des Alpinismus: Johann Jakob Scheuchzer und Horace-Bénédict de Saussure.¹¹⁰

Der Zürcher Naturforscher und Stadtarzt Johann Jakob Scheuchzer (1672–1733) hatte es sich zum Ziel gesetzt, eine umfassende Beschreibung der Alpen zu erstellen, und bereiste sie dazu 20 Jahre lang. Seine Ergebnisse publizierte er von 1705 bis 1707 in Form einer Wochenzeitschrift; 1716 erschienen die gesammelten Texte als «Natur-Geschichte des Schweitzerlandes», ein für die neuzeitliche Naturgeschichte und Volkskunde grundlegendes Werk, das unter anderem die erste gedruckte Karte des Glarnerlandes enthielt und eine wichtige Quelle für Schillers «Wilhelm Tell» gewesen sein soll. Scheuchzer wollte mit seinen Schriften sowohl Fremden wie Einheimischen die Schweiz näher bringen und ihnen Informationen für eigene Reisen liefern. Er propagierte die gesundheitsfördernde Wirkung des Wanderns und wandte sich explizit gegen die verbreitete Meinung, Bergreisen seien mühsam und unnütz.¹¹¹ Unter «Bergreisen» verstand Scheuchzer allerdings Reisen in der Schweiz überhaupt; Berge und Schweiz waren ihm ein und dasselbe. Das zeigt sich auch in seiner Theorie über die Entstehung des bei Schweizern angeblich so häufig auftretenden Heimwehs: Scheuchzers Ansicht nach litten die Schweizer im Ausland deswegen so sehr unter Heimweh, weil sie als Bergler dünnere Luft gewohnt waren. Der Arzt empfahl, die Kranken deshalb auf hohe Türme zu bringen, wenn es nicht möglich sei, sie nach Hause gehen zu lassen.¹¹²

SCHEUCHZERS DRACHEN

Im alpinistischen Diskurs wird Scheuchzers Werk gerne als Beleg für die abergläubische Furcht der Einheimischen vor den Bergen herangezogen; Scheuchzer wird damit – zu Unrecht, wie ich meine – zum Vertreter eines angeblich «finsteren» Mittelalters gemacht, als dessen Überwinder sich spätere Alpinisten gerne sahen. Genüsslich wird immer wieder darauf hingewiesen, dass sich in Scheuchzers Werk eine nach Kantonen unterteilte Klassifikation der in der Schweiz angeblich lebenden Drachen findet, die der Naturforscher aufgrund einer schriftlichen Umfrage erstellt hatte.¹¹³ Nach vertiefter Lektüre der «Natur-Geschichte» scheint mir die immer wiederkehrende Charakterisierung Scheuchzers als naiver Abergläubling allerdings primär ein Baustein des Gründungsmythos des englischen Alpine Club zu sein. Englische Bergsteiger konnten sich dadurch als aufgeklärte Alpenentdecker profilieren, die sich jenseits bereits begangener Pfade bewegten und darüber hinaus eine erzieherische Mission gegenüber den abergläubischen Einheimischen verfolgten. Ein heutiges Beispiel für diese Haltung findet sich beim englischen Schriftsteller Fergus Fleming, dem es in seiner 2002 erschienenen populären Alpinismusgeschichte mit dem bezeichnenden Titel «Killing Dragons» ein grosses Anliegen ist, zu betonen, Scheuchzer sei kein wirklicher «Bergsteiger» gewesen, ja, er habe die Gipfel geradezu gemieden. Zudem habe der Naturforscher durch seine naive Drachenforschung dafür gesorgt, dass sich «für mehrere Jahre respektvolles Schweigen über die Alpen» gesenkt habe.¹¹⁴ Erst der Auftritt zweier Briten setzte laut Fleming das Rad der Geschichte wieder in Bewegung: «Die Stille wurde 1741 von zwei Briten, den Herren Pococke und Windham, durchbrochen [die unter anderem Chamonix bereisten, TW ].»¹¹⁵

Scheuchzers Schriften stützen diese Version der Geschichte nicht. Sie bezeugen vielmehr, mit welcher Akribie der Forscher alles sammelte, was irgendwie als bislang unerklärliches Naturphänomen gelten konnte. Sein Ziel war ganz offensichtlich, diese Phänomene naturwissenschaftlich zu ergründen – mit Vorliebe durch physikalische Erklärungen. Beim Sammeln dieser «Naturwunder» machte er auch Umfragen und verliess sich auf Zeugenberichte und ältere, nicht naturwissenschaftliche Literatur. So hielt er etwa unter genauester Angabe der Literaturquellen fest: «An. 1651 den 7. Jan. nach Mitternacht zwischen 1 und 2 Uhren sahe man einen Feurigen Drachen von Wädischweil (am Zürich-See) gegen Mänidorff überfliegen und hörte zugleich ein Getöss gleich einem anhaltenden Canonschuss.»¹¹⁶ Scheuchzers Vorgehen ist aus Sicht der modernen Naturwissenschaften methodisch falsch, doch sollte nicht vergessen werden, dass sein Werk an den Anfängen der modernen Wissenschaft steht und somit auch auf ältere Formen des Erkenntnisgewinns baute.

Die modernen naturwissenschaftlichen Methoden des Beobachtens und Experimentierens waren dem Stadtarzt allerdings durchaus bekannt: Wenn irgend möglich, studierte er die Phänomene vor Ort, so zum Beispiel die so genannten «Wetterlöcher». Ein in diese, meist im Berggebiet gelegenen Löcher geworfener Stein erzeugte angeblich ein Unwetter. Auf dem Rigi, wo ein solches Wetterloch den unseligen Geist von Pontius Pilatus beherbergen sollte, probierte Scheuchzer den Steinwurf selbst aus und fand, dass die These nicht stimmte. Trotzdem hielt er mündliche Tradition und Zeugenberichte weiterhin für eine glaubhafte Wissensquelle, die nicht leichtfertig aufgegeben werden sollte. Erst die späteren, modernen Naturwissenschaftler stuften mündliche Tradition a priori als nichts sagend ein und machten so die eigenen Methoden und die eigene Gruppe zur einzigen Autorität. Scheuchzer hingegen ging trotz eigenen Experimenten weiterhin von der Möglichkeit aus, dass die allgemein bekannten Erscheinungen existierten, und suchte nach physikalischen Erklärungen: Dämpfe, Hebelwirkungen, Hitze, Kälte, elektrische Phänomene, solcherart waren die neuen Wahrheiten, die Pontius Pilatus im Wetterloch ersetzen sollten. Vielleicht interessierte sich der tief religiöse Scheuchzer auch deswegen so sehr für die rationale Erklärung von «Wundern», weil es für ihn und seine Zeitgenossen eine wichtige Frage war, wie Religion und Naturforschung zusammenhingen beziehungsweise sich voneinander unterschieden und welche «Disziplin» für welche Sachverhalte zuständig sein sollte.

4 Der Zürcher Naturforscher Johann Jakob Scheuchzer. Zeitgenössischer Stich.

Bei den Drachen fiel es naturgemäss schwer, die Aussagen anhand eigener Beobachtungen zu prüfen. Scheuchzer versuchte deshalb, mit allen ihm zur Verfügung stehenden wissenschaftlichen Mitteln, die jeder neuzeitlichen Ordnung spottenden Märchenviecher unter Kontrolle zu bekommen. Eine probate Methode, Lebewesen in eine Ordnung einzufügen, ist die Klassifikation: Wenn schon unklar war, ob die Tiere mittels heisser Dämpfe flogen oder sonst irgendwie, so war es doch immerhin ein Anfang, wenn man sie wenigstens nach Kantonen sortiert hatte. Wenn ich Scheuchzer lese, komme ich also zu einem ganz anderen Schluss als die Chronisten der englischen Bergsteigerei: Scheuchzer war kein Bewahrer vormoderner Weltvorstellungen, sondern versuchte, die alte Welt in die Moderne hinüber zu erklären. Punkto Drachen war er übrigens skeptischer, als es der alpinistische Diskurs glauben machen will. Er schrieb: «Ich selbs, ob ich gleich in dieser Materi sehr ungläubig bin, habe alle Schweizerische Drachen-Historien mit grossem Fleiss zusammengetragen, und nach deren Beschreibung abmahlen lassen, werde [sie] aber […] nicht dargeben vor wahrhafft, sondern vor sehr zweifelhafft, und die meisten vor erdichtet.»¹¹⁷

Die hier abgebildete zeitgenössische Darstellung zeigt Scheuchzer denn auch als Vertreter der Aufklärung und der rationalen Vernunft, der in den Bergen das Licht der Erkenntnis gefunden hat. Dass von ihm nur eine Büste auf einem Sockel zu sehen ist, belegt einerseits, wie sehr er zum «Denkmal» geworden war, zu einem berühmten und zu ehrenden Vorbild, andererseits aber auch, dass seine Tätigkeit in den Bergen als etwas zutiefst Unkörperliches gesehen wurde: Nur das Beobachten, Sehen und Denken zählte, Arme, Rumpf und Beine galten nicht als darstellenswert. Im Vordergrund finden sich dafür einige Symbole seiner Forschungstätigkeit: Das Leben in den Häusern und Alphütten interessierte ihn genauso wie das Sammeln, Kategorisieren und Einordnen von Naturgegenständen. Während die Fossilien für das Interesse an der Naturgeschichte stehen dürften, ist der Bergkristall ein Symbol für absolute Ordnung und für das Licht, das Scheuchzer in die Köpfe seiner Mitmenschen bringen wollte. Im alpinistischen Diskurs hingegen gab Scheuchzer immer wieder die Negativfolie ab, vor der Bergsteiger sich als Kinder der Moderne inszenieren konnten.

DIE ALPEN ALS «LABOR DER NATUR»

Einer der bekanntesten Vertreter der wissenschaftlichen Bergreise ist wohl der Genfer Naturforscher Horace-Bénédict de Saussure (1740–1799). Er gilt als einer der Gründerväter der modernen Geologie, wurde seinerzeit als «Erstbesteiger» des Montblanc gefeiert und später machten ihn die britischen Alpinisten zu einem ihrer «Ahnen».¹¹⁸ 1787 bestieg er den Berg, der vorteilhafterweise so nahe bei Genf lag, einem der damaligen Zentren der modernen Wissenschaft. Dabei stellte er fest, dass es sich um den höchsten Gipfel der Alpen und damit Europas handelt. Die Ergebnisse dieser und vieler weiterer geologischer Expeditionen publizierte er anschliessend bis 1796 in seinem vierbändigen Hauptwerk «Voyages dans les Alpes». Das Buch richtete sich, wie damals üblich, sowohl an ein wissenschaftlich gebildetes Fachpublikum wie auch an alle weiteren Interessierten. Im Vorwort erzählte Saussure, wie es dazu kam, dass er den Montblanc besteigen wollte: Bereits mit 18 sei er erstmals nach Chamonix gewandert, um die Gletscher zu besichtigen. Die Naturgeschichte der Erde wollte er erforschen, und dazu unternahm er später jedes Jahr grosse Touren: 14 Mal habe er die Alpenkette via acht verschiedene Passagen traversiert, im Jura und in den Vogesen sei er gewesen, in den schweizerischen Bergen, in deutschem Gebiet, in Italien, wo ihn vor allem die Vulkane faszinierten, ja sogar in England habe er Berge bestiegen. Alle seine Reisen habe er mit dem Geologenhammer in der Hand gemacht, betonte er und unterstrich somit, wie sehr er die unmittelbare Erfahrung im Feld dem Bücherwissen vorzog.¹¹⁹

Ebenfalls in der Einleitung beschrieb Saussure die Ziele seiner Forschung. Er wandte sich gegen frühere Dogmen der Erkenntnissuche und propagierte die neue, naturwissenschaftliche Methode, die darauf abzielte, durch genaues Naturstudium auf Naturgesetze zu schliessen. Diese brauche zwar mehr Geduld als blosses Literaturstudium, sei aber das einzig richtige Vorgehen.¹²⁰ Wie für Scheuchzer war auch für Saussure das unermüdliche Faktensammeln die Grundlage aller Erkenntnis. Und zur riesigen Datensammlung konnten laut ihm nicht nur professionelle Naturforscher beitragen, sondern im Prinzip jeder Reisende, indem er Neuigkeiten aus noch unbekannten Gegenden mit nach Hause brachte und dort im Rahmen einer einschlägigen Zeitschrift oder eines Vortrags vor einer naturforschenden Gesellschaft der interessierten Öffentlichkeit vorstellte.¹²¹ Saussure publizierte zu diesem Zweck in den «Voyages» eine veritable Forschungsagenda für Alpenreisende, als Anregung für das Sammeln nützlicher Fakten.¹²² Unzählige Alpinisten folgten diesem Ruf und betrieben auf ihren Bergtouren mehr oder weniger professionelle Feldforschung.

Saussure war der Ansicht, für Naturforscher seien die Berge ein bevorzugtes Gebiet, da sie ungleich vielfältiger seien als ebene Landschaften.¹²³ Bis heute ist dies ein – zumindest in der Schweiz – gerne wiederholter, aber selten belegter Allgemeinplatz: dass die Berge mehr als alle anderen Gebiete von Bio- oder auch Kulturdiversität erfüllt seien, wie die aktuellen Schlagworte zurzeit heissen, und damit auch mehr und Wichtigeres zu erforschen bieten würden.¹²⁴ Ein «Labor der Natur» seien die Alpen, jubelte Saussure, ein Observatorium, in dem sich die Naturphänomene in exemplarischer Weise dem Betrachter darböten: «Tous les phénomènes de la Physique générale s’y présentent avec une grandeur et une majesté, dont les habitants des plaines n’ont aucune idée.»¹²⁵ Der Wind und die Elektrizität der Luft seien ganz besonders kräftig, Wolken bildeten sich unmittelbar vor den Augen des Beobachters, und auf einem Berggipfel stehend, könne man die Entstehung von Stürmen mitverfolgen. Saussure rühmte die grosse Abwechslung, die dieses Lehrtheater bot, und nutzte dazu die Metaphorik der ästhetischen Reise: «De grands spectacles de tout genre varient à chaque instant la scène […].»¹²⁶ Wasserfälle und mehrfache Regenbögen entzückten das Auge, Lawinen würden blitzesschnell niedergehen und die stärksten Bäume mit fürchterlichem Donnern fällen, das ewige Eis gleiche einem gefrorenen Meer, und zwischen all diesen Spektakeln der Natur böten sich dem Betrachter «des réduits délicieux, des prairies riantes», die den Duft von Tausenden von Blumen verströmten, die ebenso schön wie selten seien.¹²⁷

Allerdings genügte Saussure reines Faktensammeln allein nicht. Er klagte sogar, die meisten Reisenden verlören beim Detailsammeln den Blick fürs Ganze, obwohl das Studium der Einzelheiten doch nur im Hinblick auf umfassende Theorien von Belang sei.¹²⁸ Und um dieses grosse Ganze erfassen zu können, riet Saussure den Forschenden zu Gipfelbesteigungen, die diesbezüglich besonders nützlich seien. Und diese Passage liest sich nun fast wie ein Werbeprospekt für Abenteuerreisen:

«[…] pour observer ces ensembles […] il faut quitter les routes battues et gravier sur des sommités élevées d’où l’œil puisse embrasser à la fois une multitude d’objets. Ces excursions sont pénibles, je l’avoue; il faut renoncer aux voitures, aux chevaux mêmes, supporter de grandes fatigues, et s’exposer quelquefois à d’assez grands dangers. Souvent le naturaliste, tout près de parvenir à une sommité qu’il désire vivement d’atteindre, doute encore si ses forces épuisées lui suffiront pour y arriver, ou s’il pourra franchir les précipices qui lui en défendent l’accès: mais l’air vif et frais qu’il respire fait couler dans ses veines un baume qui le restaure, et l’espérance du grand spectacle dont il va jouir, et des vérités nouvelles qui en seront les fruit, ranime ses forces et son courage. Il arrive: ses yeux éblouïs et attirés également de tous côtés, ne savent d’abord où se fixer; peu-à-peu il s’accoutume à cette grande lumière; il fait un choix des objets qui doivent principalement l’occuper, et il détermine l’ordre qu’il doit suivre en les observant.»¹²⁹

Mehr Überblick, mehr Licht: Die Berggipfel boten dem aufgeklärten Naturforscher den idealen Standpunkt, von wo aus er seine Erkenntnisse gewinnen konnte. Dazu passt, dass Saussure als wichtigsten Punkt seiner eigenen Forschung die Besteigung des Montblanc-Gipfels herausstellte. Dabei muss allerdings bedacht werden, dass ihm zum Zeitpunkt der Niederschrift vermutlich schon bewusst gewesen war, dass ihn vor allem seine Montblanc-Besteigung über die engeren Fachkreise hinaus berühmt machen würde: Möglicherweise wollte er so das Interesse seiner Leser wecken; jedenfalls war es gute Werbung in eigener Sache.

EIN FORSCHER ZWISCHEN HÖHENKRANKHEIT UND VISION

Schon vor Saussure hatte es zahlreiche Versuche gegeben, den Montblanc, dieses Wunderland der Naturphänomene, zu ersteigen, Saussure selbst schrieb, er habe sich seit 1760 danach gesehnt, den Berg zu besteigen, ja, dieses Begehren sei geradezu zu einer Art Krankheit geworden.¹³⁰ Zusammen mit dem Genfer Landschaftsmaler und Sänger Marc-Théodore Bourrit unternahm er 1785 den ersten Versuch, doch Neuschnee zwang die beiden zur Umkehr.¹³¹ Der wohlhabende Saussure setzte umfangreiche finanzielle Mittel ein, um sein Projekt durchführen zu können: Er bot demjenigen, der eine mögliche Route auf den Gipfel ausfindig machen würde, eine beträchtliche Geldprämie und liess unterwegs einen Unterstand bauen.¹³² 1786 gelang es dem bereits erwähnten Jacques Balmat, den grössten Teil einer möglichen Route zu erkunden, und im selben Jahr führte er Michel Paccard bis auf den Gipfel des Montblanc.¹³³ Die Öffentlichkeit erfuhr davon aus einem Bericht, den Paccard zusammen mit Bourrit verfasste.¹³⁴

Die grosse Expedition Saussures startete am 1. August 1787. Ausser dem Geologen waren mit von der Partie: sein Diener und 18 Führer, darunter wiederum Balmat. Die vielen Helfer trugen die zahlreichen Messgeräte, Proviant und ein Zelt für den Naturforscher. Unterwegs wurde biwakiert, doch die Führer fürchteten, nachts in der Kälte umzukommen. Um sie vom Umkehren abzuhalten, musste Saussure seine Gefährten schliesslich bei sich im Zelt übernachten lassen, eng zusammengepfercht und eingegraben in den isolierenden Schnee.¹³⁵ Nicht nur die Kälte wurde zum Problem, sondern auch die grosse Höhe. Saussure berichtete, er habe genauso wie seine Führer unter der Höhenkrankheit gelitten, obwohl er die Bergluft doch so gewohnt gewesen sei.¹³⁶ Ausführlich beschrieb er die Symptome: Schwindel, Müdigkeit, Herzschmerzen, Appetitlosigkeit, kurz: Er begann sich allmählich zu sorgen, wie er in dieser Verfassung den langen Abstieg hinter sich bringen sollte. Die Tatsache, dass sich sein Zustand beim Abstieg jedoch alsbald verbesserte, liess ihn folgern, die Krankheit werde durch die in der Höhe dünnere Luft verursacht.¹³⁷

Diese ehrliche Darstellung seiner körperlichen Grenzen wurde Saussure später gelegentlich zur Last gelegt, als Beweis, doch kein ganz «richtiger» Alpinist gewesen zu sein. Beispielsweise behauptete dies der Disentiser Benediktinerpater Placidus Spescha (1752–1833), der die Erforschung der Alpen ebenfalls zum wichtigsten Lebensinhalt gemacht hatte und sich möglicherweise im Vergleich zum gefeierten Saussure als Wissenschaftler verkannt fühlte.¹³⁸ Und spätestens ab Mitte des 19. Jahrhunderts gehörte es für lange Zeit zu den Stereotypien des alpinistischen Diskurses, dass «richtige» Bergsteiger nicht höhenkrank werden und die Symptome ausschliesslich mangelndem Training und ungenügender Leistungsbereitschaft zuzuschreiben seien.¹³⁹ Auch Angeville war möglicherweise schon diesem Deutungsmuster verpflichtet, indem sie die Symptome der Höhenkrankheit nur bei den Einheimischen beschreibt, nicht aber bei sich selbst. Vielleicht war sie aber auch tatsächlich eine sehr robuste Dame.

Trotz Höhenkrankheit erreichte Saussure zusammen mit seiner Expeditionskolonne schliesslich den Gipfel. Er schrieb, als Erstes habe er Richtung Chamonix geblickt, von wo aus ihn seine Frau mit dem Teleskop beobachtet habe. Als sie bei seinem Anblick wie vereinbart eine Flagge hisste, erfassten ihn – wie ehemals Petrarca – zärtliche Gefühle der Verbundenheit mit Heimat und Familie, und er war froh, dass seine Angehörigen nicht mehr um ihn besorgt sein mussten und er die Aussicht geniessen konnte.¹⁴⁰ Leider habe ein leichter Nebel die französischen und lombardischen Ebenen verdeckt, doch dies schmälere die Möglichkeiten des Überblicks kaum:

«Ce que je venois voir, et ce que je vis avec la plus grande clarté, c’est l’ensemble de toutes les hautes cimes dont je désirois depuis si long-temps de connoître l’organisation. Je n’en croyois pas mes yeux, il me sembloit que c’étoit un rêve, lorsque je voyois sous mes pieds ces cimes majestueuses, ces redoutables Aiguilles, le Midi, l’Argentière, le Géant, dont les nases mêmes avoient été pour moi d’un accès si difficile et si dangereux. Je saisissois leurs rapports, leur liaison, leur structure, et un seul regard levoit des doutes que des années de travail n’avoient pu éclaircir.»¹⁴¹

Vom privilegierten Standpunkt auf dem Gipfel gewann Saussure also angeblich in einem einzigen Blick sämtliche Erkenntnis, die er zuvor lange gesucht hatte: Der Berggipfel wurde so auch für diese Forschungsreise zum magischen, sakralen Ort, Wissenschaft wurde mithin zum quasireligiösen Erlebnis, das ganzheitlichumfassende Visionen versprach. Dass Saussures Erkenntnisgewinn sich in Wirklichkeit langwieriger Kleinarbeit verdankte, stand in diesem Zusammenhang nicht zur Debatte, denn es handelt sich hier um eine ritualisierte Darstellung des «Gipfelerlebnisses», der es eher um die bildhaft einleuchtende Illustration des Ergebnisses dieser Pilgerfahrt zum Tempel des Wissens als um die realitätsgetreue Abbildung des Weges dorthin ging.¹⁴²

Das Zitat stammt aus einem Text, den Saussure gleich anschliessend an seine Tour publiziert hatte und in den «Voyages» wiedergab. Andernorts im selben Buch findet sich eine zweite, ausführlichere Beschreibung, die weniger begeistert tönt: Dort meinte Saussure, der letzte Schritt auf den Gipfel sei kein derartiger «coup de théâtre» gewesen, wie die Leser es sich vielleicht vorstellten, denn er habe die Aussicht beim Aufstieg ja ohnehin schon die längste Zeit genossen. Sein stärkstes Gefühl bei der Ankunft sei denn auch nicht Freude gewesen, sondern eher eine Art «colère», und das starke Verlangen danach, die Mühen des Aufstieges endlich hinter sich zu wissen. Allerdings, so fügte er bei, sei es ihm ja auch nicht bloss darum gegangen, den höchsten Punkt zu erreichen, sondern das Wichtigste seien die Experimente gewesen.¹⁴³ Der Unterschied zwischen den beiden Berichten ist dennoch ziemlich gross: Während er im ersten noch schrieb, ein einziger Blick habe ihm quasi die gesamte Ordnung des Universums präsentiert, so berichtete er im zweiten, was ihm als Erstes ins Auge gefallen sei, sei das unordentliche Durcheinander der Berge und Bergketten gewesen.¹⁴⁴

5 Horace-Bénédict de Saussure mit Trägern und Führern beim Aufstieg zum Montblanc, 1787.

Viereinhalb Stunden verweilte Saussure auf dem Gipfel und machte mit Hilfe seiner Gefährten die geplanten Experimente und zahlreiche Messungen. Unter anderem wurde die Kochtemperatur von Wasser auf dieser Höhe bestimmt, mit dem Barometer die Höhe des Berges ermittelt und mit Hilfe des «Cyanometers», eines Sets von 16 verschieden blauen Papierstreifen, die Bläue des Himmels gemessen.¹⁴⁵ Anschliessend kehrte die Expedition nach Chamonix zurück, wo Saussure begeistert empfangen wurde. Schon Paccards und Balmats Besteigung des Berges hatte grosses Aufsehen erregt, doch sie wurde von Saussures Expedition völlig in den Schatten gestellt. Sowohl die schweizerische als auch die deutsche, französische und englische Presse beschäftigten sich ausführlich mit dem Ereignis, und Saussure wurde mit Gedichten geehrt. Sein 1787 publizierter, erster Bericht wurde sogleich ins Italienische und Englische übersetzt und erschien später auch in illustrierter Form.

6 Die «Eroberung» des Grossvenedigers 1841.

Die Bilder von der Expedition trugen das ihre dazu bei, Saussures Ruhm zu verbreiten. Im Vergleich zu späteren Abbildungen fällt auf, dass weder die Berglandschaft dramatisiert noch die Bergsteiger heroisiert wurden, sondern dass die Expedition eher nach dem Muster eines demokratischen Alpaufzuges dargestellt ist. Nicht die körperliche Leistung oder der Kampf stehen im Vordergrund, sondern die Gruppe von erkenntnissuchenden Männern, die gemeinsam ihr Ziel anstreben und immer weiter nach oben fortschreiten. Fast noch schematischer findet sich diese Art der Darstellung auf der oben abgebildeten Lithografie von 1841: Die Eroberung des Grossvenedigers durch das «Haus Österreich». Der Aufstieg zum Licht der Aufklärung, in dessen Strahlen die monarchische Botschaft «Haus Österreich lebe hoch» erscheint, geschieht hier ebenfalls ganz unheroisch durch eine grosse Menge kleiner, überaus bürgerlich aussehender Männchen, die sich demselben Ziel verschrieben haben. Es geht stetig aufwärts: Keinerlei widersprüchliche Berg- und Talfahrten müssen sie auf sich nehmen, nur ein bisschen Nebel durchdringen.

Zur bildlichen Darstellung der Montblanc-Expedition passt, dass viele Kommentatoren hervorhoben, wie bescheiden Saussure sich selbst dargestellt habe. Im Vergleich zu späteren, sich gelegentlich beinahe vor Eigenlob überschlagenden Alpinisten wie etwa Edward Whymper mag dies durchaus zutreffen. Saussure war auch so ehrlich, die Leistung von Balmat und Paccard mehrfach zu erwähnen und zu loben.¹⁴⁶ Dennoch wusste er sich in seinem Text sehr wohl als wahren Entdecker des Berges zu stilisieren: Nachdem er sich zum Beispiel einige Seiten lang über die Gefahren im Gebirge und die naiven Ängste seiner Begleiter vor der Kälte verbreitet hatte, schrieb er: «Mais je ne m’occupois absolument point du danger; mon parti étoit pris, j’étois décidé à aller en avant, tant que mes forces me le permettroient; je n’avois d’autre idée que celle d’affermir mes pas et d’avancer.»¹⁴⁷ Fortschritt und Erkenntnis um jeden Preis, lautete sein Motto, zumindest bei der Beschreibung der Tour. Obwohl Saussure mitnichten allen anderen vorausgegangen war, weder auf seiner Expedition noch in Bezug auf die Besteigung des Montblanc überhaupt, machte er sich hier zumindest metaphorisch zum Anführer aller anderen.

Wie sehr er in Wirklichkeit auf seine einheimischen Gehilfen angewiesen war, belegt sein Hinweis, er habe beim Vorbeigehen an tiefen Abgründen stets je einen Führer so vor und hinter sich platziert, dass sie ihm mit einem gemeinsam gehaltenen langen Stab ein Geländer zum Festhalten anbieten konnten.¹⁴⁸ Und nicht nur als Berggänger, auch als Wissenschaftler war Saussure auf die Hilfe der Einheimischen angewiesen, nur schon, um die umfangreichen Gerätschaften zu transportieren, die er mitführte. Allerdings verstanden seine Helfer die Intentionen des Forschers offenbar nicht immer: In seinen Tipps für Wissenschaftler empfahl Saussure, man solle die gesammelten Gesteinsproben so oft wie möglich nach Hause senden, da die Bergführer und Träger dazu neigten, sie wegen ihres Gewichts unterwegs wieder wegzuwerfen.¹⁴⁹

Während Saussure als Erstbesteiger des Montblanc gefeiert wurde, obwohl er selbst – so, wie es Henriette d’Angeville später auch tun sollte – darauf hinwies, dass er nicht wirklich der Erste gewesen war, wurden die an der Besteigung beteiligten einheimischen Personen lange als blosse Helfer gesehen, die nur die Pläne des Gelehrten ausführten. Auch hier genügte es nicht, auf dem Berg gewesen zu sein, um als veritabler Alpenforscher gefeiert zu werden, dazu brauchte es zusätzliches, kulturelles Kapital: die Fähigkeit und Möglichkeit, als jemand aufzutreten, der wissenschaftliche Erkenntnisse zu gewinnen und diese anschliessend auch auf die richtige Weise dem interessierten Publikum vorzustellen vermochte. Der Jäger und Kristallsucher Jacques Balmat erhielt innerhalb des alpinistischen Diskurses immerhin die Rolle des naturverbundenen und ortskundigen Bergführers und unentbehrlichen Helfers zugeschrieben und wurde zudem später im Zuge einer neuen Begeisterung für die einheimischen Bergführer als Erstbesteiger regelrecht «rehabilitiert».¹⁵⁰ Der Arzt Michel Paccard hingegen wurde aus dem öffentlichen Bewusstsein ausgeblendet, denn er passte als Mitglied der lokalen Elite schlecht in die im alpinistischen Diskurs übliche Dichotomie zwischen den einheimischen Bauern und den gebildeten Bergreisenden. Obwohl Paccard versuchte, dies durch einen eigenen Tourenbericht zu ändern, misslang es ihm, sich selbst eine wichtige Rolle bei der Besteigung des Montblanc zu erschreiben. Den Grund dafür sieht der französische Historiker Philippe Joutard darin, dass Paccard zwischen die sozialen Klassen fiel: Zu notabel und gelehrt, um sich mit den Bergführern zu assimilieren, aber auf zu wenig hohem sozialem und kulturellem Niveau, um als eigenständiger Reisender gelten zu können. Da also keines der gängigen Klischees ganz auf ihn passte, wurde er vom alpinistischen Erstbesteigerdiskurs ausgeschlossen.¹⁵¹

BERGSTEIGER ALS AMATEURWISSENSCHAFTLER

Als Henriette d’Angeville 1838 den Montblanc bestieg, war der wissenschaftliche Reisestil bereits eine ausgesprochen wirksame Legitimation für Bergreisen geworden und wurde auch von Nichtwissenschaftlern verwendet. Zahlreiche der von ihr unterwegs vorgenommenen (symbolischen) Handlungen gehören in dieses Genre, etwa ihr Wunsch, bisher nicht beschriebene Orte zu besuchen.¹⁵² Ausserdem mass sie unterwegs die Lufttemperatur und ihren Puls und führte darüber genauestens Buch, sie sammelte Steine und Pflanzen und legte ein Montblanc-Herbarium an, und schliesslich fügte sie ihrem Bericht ein eigenes Kapitel über die Hündin des deutschen Bergsteigers Eisenkrämer an, mit dem Hinweis, es sei möglicherweise für Naturwissenschaftler von Interesse, zu wissen, wie sich die Höhe auf einen Hund auswirke.¹⁵³ Dennoch war ihr klar, dass sie nicht wirklich wissenschaftliche Forschung betrieb, sondern nur einige Merkmale davon kopierte und inszenierte – und auch dies vor allem in ihrem Bericht und kaum im Tagebuch. Möglicherweise wären neue wissenschaftliche Erkenntnisse ein Verkaufsargument für ihre Publikation gewesen, denn sie schrieb, es sei unter anderem deshalb schwierig für sie, interessierte Leser zu finden, weil sie keine völlig neuen wissenschaftlichen Beobachtungen zu bieten habe.¹⁵⁴ Eine neue Erkenntnis allerdings versprach sie ihren Lesern, wollte sie doch quasi durch einen Selbstversuch herausfinden, ob sie als Frau die Montblanc-Tour anders erleben würde als ihre Vorgänger. Es ist deshalb auch wenig erstaunlich, dass sie ihre Vorgängerin Paradis als blinde Marionette darstellte, die keinesfalls in der Lage war, einen «weiblichen Blick» auf ein schon von Männern «entdecktes» Gebiet zu beschreiben.

Angeville ist übrigens eine der wenigen Bergsteigerinnen, die den wissenschaftlichen Stil verwendet haben. Für die meisten Frauen scheint es naheliegender gewesen zu sein, sich am Genre der Pilgerreise oder des ästhetischen Landschaftserlebnisses zu orientieren, möglicherweise eine Folge davon, dass die Beschäftigung mit Wissenschaft für Frauen wegen der zunehmenden Professionalisierung der Wissenschaft im 19. Jahrhundert schwieriger wurde. Für männliche Bergsteiger hingegen war wissenschaftliche Betätigung eine probate Legitimation für eine Beschäftigung, die alles andere als selbstverständlich war und lange den Ruch eines waghalsigen Spiels mit dem eigenen Leben hatte. Die Praxis, auf Bergtouren nebenher noch ein bisschen Amateurforschung zu betreiben, war weit verbreitet: Man mass Höhen, Temperaturen und Pulsschläge, sammelte Pflanzen und Tiere. Die Anfänge des SAC standen ganz in dieser Tradition, und auch Bergsteiger, die keine wissenschaftlichen Ambitionen hegten, machten mitunter recht detaillierte Aufzeichnungen und Messungen.¹⁵⁵ Und auf die Wissenschaftler wiederum übten die Alpen einen besonderen Reiz aus; sie wurden in den Jahren 1840 bis 1900 geradezu zum paradigmatischen Forschungsobjekt – vielleicht nicht zuletzt deshalb, weil sich dort Freizeitbeschäftigung und wissenschaftliche Tätigkeit verbinden liessen. Immer wieder fühlten sich auch Wissenschaftler zur Alpenforschung angeregt, deren Fach dies nicht besonders nahe legte, so etwa in seiner Jugend der Berliner Philosoph und Soziologe Georg Simmel (1858–1918). Er fragte 1879 beim SAC an, ob man ihm bei einem alpinen Forschungsinteresse weiterhelfen könne: dem Jodeln. Insbesondere beschäftigte ihn, ob das Jodeln eine Art Paarungsruf der Bergbewohner sei, durch das Burschen und Mädchen zusammenfinden.¹⁵⁶ Simmel sandte dem SAC eine Liste von Fragen:

«Lässt sich konstatieren, dass das Jodeln auch reiner, unbeabsichtigter Reflexlaut der Stimmung ist, d. h. gibt es Stimmungen, in denen der Bergbewohner ohne Rücksicht auf das Gehörtwerden, ja auf das Sichselbsthören, den äussern Ausgleich derselben im Jodeln in ähnlicher Weise sucht, wie man ihn im Schmerz im Schreien und Seufzen sucht? […] Was sind das für Stimmungen? Etwa u. a. die der geschlechtlichen Erregung? […] Jodeln auch Frauen, von welchem Alter an, und unterscheidet sich dies vom Jodeln der Männer?»¹⁵⁷

Diese Jodelforschung sollte die Grundlage seiner Dissertation «Psychologischethnographische Studien über die Anfänge der Musik» bilden, worin er Darwins These widerlegen wollte, die menschliche Sprache habe sich aus der Musik entwickelt. Simmel war demgegenüber der Ansicht, am Anfang sei die Sprache, die Kommunikation gestanden.¹⁵⁸ Auf seine Anfrage erhielt der junge Forscher tatsächlich einige Antworten, doch leider, so schrieb er, «standen dieselben gegenseitig in so vielen Widersprüchen, dass angenommen werden muss, das Jodeln sei in den verschiedenen Alpengegenden charakteristisch verschieden.»¹⁵⁹ Immerhin gelangte Simmel zum Schluss, Jodeln sei eine Methode, sich im Gebirge durch kunstvolles Schreien zu verständigen, und habe mit dem «Geschlechtstrieb» nichts zu tun.¹⁶⁰ 1881 reichte Simmel die Arbeit ein, doch seine Prüfer bemängelten die Methodik und Themenwahl und lehnten sie ab. Seinen Studienabschluss machte Simmel schliesslich mit einer philosophischen Studie zum Wesen der Materie nach Kant.¹⁶¹ Über die Alpen verfasste er später diverse Essays.¹⁶²

ARKADIEN IN DEN ALPEN: ALBRECHT VON HALLERS UND JEAN-JACQUES ROUSSEAUS UTOPIEN

Nicht die Landschaft, sondern ihre – allerdings stark idealisierten – Bewohner stehen im Zentrum eines weiteren, für den Alpinismus wichtigen Reisestils: Die Vorstellung, im Hochgebirge ein «Goldenes Zeitalter» finden zu können. Grossen Einfluss auf diesen Reisestil hatte das 1729 erschienene Gedicht «Die Alpen» des Berner Arztes und Naturforschers Albrecht von Haller (1708–1777), in dem die Bergbewohner als unschuldige, arkadische Hirten auftreten. Der Berner verfasste die antikisierende Ode nach einer botanische Alpenreise, die er 1728 unternommen hatte. Es entsetzte ihn, dass die Bevölkerung des Berner Oberlandes damals so verarmt war, dass sie abzuwandern begann und sein Gedicht war ein Angriff auf die korrupte Moral der Gesellschaft.¹⁶³ Gleichzeitig enthält es viele Ideen, wie die Bevölkerung der Berggebiete aufgrund der natürlichen Ressourcen ein Auskommen finden könnte.

Anhand einer Reihe von Alltagsszenen argumentierte Haller, die in den Bergen lebenden «Hirten» seien den mächtigen, reichen Menschen in den Zentren moralisch überlegen. Er knüpfte dabei an die antike Vorstellung eines goldenen Zeitalters an und meinte, dieses glückliche Leben gebe es immer noch, und zwar in den Alpen. Wohl sei das Klima dort überaus hart, fördere aber die Entstehung besonders wertvoller Sitten.¹⁶⁴ Die Bergbewohner seien zwar arm, hinterfragten ihre Stellung aber nicht: «Dem, den sein Stand vergnügt, dient Armut selbst zum Glücke», schrieb er und fügte hinzu: «Lust und Hunger legt auch Eicheln Würze zu.»¹⁶⁵ Hallers Botschaft: Das mässige Leben auf dem Lande sei zu Unrecht verachtet, Reichtum in Wirklichkeit eine «güldne Kette», die den «erdrückt, der sie trägt», und das Leben in der Stadt voller Rauch, Bosheit und Verrat.¹⁶⁶ Die Alpenbewohner hingegen würden – ganz aufklärerische Idealmenschen – in Eintracht und Freiheit zusammenleben.¹⁶⁷

«Hier herrscht die Vernunft, von der Natur geleitet», fuhr Haller fort und wies darauf hin, dass es sich bei den Bergbewohnern um jene edlen Hirten handelte, welche seine gebildete Leserschaft aus antiken Schriften kannte: «Was Epictet getan, und Seneca geschrieben, sieht man hier ungelehrt und ungezwungen üben.»¹⁶⁸ Als besondere Tugenden der Bergler erwähnte er ihre Keuschheit und Treue und meinte, sie seien zwar etwas ungehobelt, aber sehr fröhlich – ein Stereotyp, das in heutigen Reiseberichten immer noch anzutreffen ist, die im bereisten Land jeweils ein etwas unbedarftes, aber dafür umso lustigeres Völkchen ausgemacht haben wollen.¹⁶⁹ Haller meinte ausserdem, harte Arbeit und karge Ernährung förderten die Gesundheit, welche noch dazu vererbbar sei: «In ihren Adern fliesst ein unverfälscht Geblüte, darin kein erblich Gift von siechen Vätern schleicht, das Kummer nicht vergällt, kein fremder Wein befeuret, kein geiles Eiter fäult, kein welscher Koch versäuret.»¹⁷⁰ Kurz: keine fremden Köche, keine Erbkrankheiten – ein früher Vorgeschmack auf spätere Fantasien eines «gesunden Volkskörpers».

Die wichtigste Eigenschaft der Bergler war für Haller aber, dass sie trotz ihres Daseins weitab jeglicher städtischer Gelehrsamkeit durch ihr naturnahes Leben zu wahren Weisen geworden seien: So lehre einer die anderen Wetterkunde, die er ganz aus «eigener Erfahrung» gelernt habe, und ein «Greis» spreche im Kreise der Familie von vergangenen Schlachten. In patriotischer Begeisterung schrieb Haller: «Er ist ein Beispiel noch von unsern Helden-Ahnen.»¹⁷¹ Ein anderer weiser Alter sei «ein lebendes Gesetz, des Volkes Richtschnur» und lehre, «wie die feige Welt ins Joch den Nacken strecket, wie eitler Fürsten Pracht das Mark der Länder frisst, wie Tell mit kühnem Mut das harte Joch zertreten, das Joch, das heute noch Europens Hälfte trägt».¹⁷² Und schliesslich gibt es einen «muntern Alten, der die Natur erforscht, und ihre Schönheit kennt; der Kräuter Wunder-Kraft und ändernde Gestalten hat längst sein Witz durchsucht, und jedes Moos benennt», er weiss, wo Gold zu finden ist und wo es Schwefelquellen gibt: «Er kennt sein Vaterland», das sich dadurch auszeichne, dass dort auf kleinem Raum besonders viele, andernorts seltene Naturerscheinungen vereint seien.¹⁷³ Frauen kommen in dieser alpinen Idealgesellschaft praktisch keine vor.

Obwohl Haller von der wirtschaftlichen Not im Berner Oberland schockiert war, stellte er also das Leben der Bergbewohner als erstrebenswertes Gegenbild zur städtischen Gesellschaft dar, die er für korrupt, servil und falsch hielt. Seine Älpler waren edle Wilde, die trotz Armut frei und gleichberechtigt waren und über nützliche Naturerzeugnisse und Bodenschätze verfügten. Das Gedicht hatte durchschlagenden Erfolg, was darauf schliessen lässt, dass das Bedürfnis nach einem Paradies der Vorzeigedemokraten, einer Projektionsfläche für neue politische Ideen, damals gross war.

DIE ALPEN ALS GEGENWELT

Haller war nicht der Einzige, der in den Alpen politische Leitbilder suchte: Viele Aufklärer glaubten, in den schweizerischen Bergen den Geburtsort der Demokratie gefunden zu haben. Ein anderer Autor, der viel zur Verbreitung des Topos vom edlen Wilden aus den Alpen beigetragen hat, ist der Genfer Philosoph und Schriftsteller Jean-Jacques Rousseau (1712–1778). Während Haller nicht müde wurde, auf die Entwicklungsmöglichkeiten im Berggebiet hinzuweisen, hielt Rousseau wenig vom Fortschritt; er hätte die vermeintlichen Naturkinder der Alpen lieber weiterhin ausserhalb des Einflusses der modernen Welt gesehen.

In seinem 1761 erschienenen Briefroman «Julie ou la Nouvelle Héloïse», der die unmögliche Liebe zwischen dem bürgerlichen Intellektuellen Saint-Preux und der adligen Julie d’Étanges zum Thema hat, pries auch er die Berge als heile Gegenwelt zum moralzersetzenden Stadtleben. Über die Bewohner des Oberwallis schrieb er, sie seien einfach, ruhig, glücklich und ohne jegliches Geschäftsinteresse. Überhaupt sei Geld dort rar, was aber für die Moral nur gut sei. Rousseau mutmasste, die Bergler hätten die Abschottung von der modernen Geldwirtschaft in ihrer grossen Weisheit selbst gewählt, indem sie verboten, nach dem angeblich vorhandenen Gold zu schürfen.¹⁷⁴ Immer wieder wird der Protagonist des Romans, der in den Bergen reisende Hauslehrer Saint-Preux, von den Einheimischen zum Essen, Trinken und Übernachten eingeladen, ohne dass dafür eine Bezahlung erwartet oder angenommen wurde.¹⁷⁵ Dieser Topos der grosszügigen und nicht auf Gewinn bedachten Einheimischen machte Rousseaus Leserschaft offenbar grossen Eindruck: Spätere Touristen waren manchmal recht kläglich enttäuscht, wenn sie nicht einfach überall umsonst fordern und nehmen konnten, was ihnen gerade beliebte; empörte Bemerkungen über die Geschäftstüchtigkeit und Geldgier der einheimischen Gastgeber gehören zum stehenden Repertoire des alpinistischen Diskurses.

Rousseau hob bei seinen alpinen Beobachtungen vor allem das hervor, was gut zu seiner Vision eines ausseralltäglichen Raumes passte, wo Geld, Besitz und Statushierarchien keine Rolle spielen. Im selben Text finden sich allerdings auch einige detaillierte Beobachtungen, die dem Klischee der weltfremden und gleichberechtigten edlen Wilden widersprechen: So berichtete Rousseau, im Oberwallis gebe es fahrende Händler, denen sich die Einheimischen zwar überlegen fühlten, mit denen sie aber dennoch Geschäfte trieben – völlig bedeutungslos waren Geld und Handel also doch nicht.¹⁷⁶ Ausserdem belegte Rousseau die unter den Berglern angeblich herrschende Gleichheit mit einem recht paradoxen Beispiel, indem er erzählt, in den Bergen ässen die Bediensteten zusammen mit ihren Herren am selben Tisch. Weshalb es bei völliger Gleichheit aber überhaupt noch Herren und Knechte geben sollte, fragte er sich jedoch nicht.¹⁷⁷ Nur die Tatsache, dass die Frauen so ungalant behandelt wurden und die Männer bedienen mussten, statt zusammen mit ihnen und dem Gast zu essen, erstaunte ihn.¹⁷⁸

In Rousseaus Darstellung der Einheimischen findet sich also mancher Widerspruch. Wichtiger aber als seine moralischen Betrachtungen über die Vorzüge der Bergbewohner war ihm ohnehin die Frage, welche Wandlung Saint-Preux durch den Genuss dieser Umgebung durchlebte. Die Bergbewohner blieben im Grunde Statisten in einem paradiesischen Raum, den es zu erleben galt, und zwar nicht bloss durch das Anschauen der Landschaft, sondern ganzheitlicher: Der wandernde Intellektuelle geniesst nicht nur den Anblick der Berge, sondern sein ganzer Körper wird gleichsam von der reinen Bergluft durchdrungen, er nutzt das Gebirge als liminalen Raum, in dem er Heilung von seinem Liebeskummer sucht. Typisch dafür ist die Aufhebung von Zeit und Raum der Alltagswelt, und Rousseau ist denn auch der Ansicht, in den Bergen kämen alle Jahreszeiten und Klimazonen der Welt gleichzeitig vor – ebenfalls ein beliebter Topos des alpinistischen Diskurses.

Die Wandlung vom liebeskranken Hauslehrer zum gesunden Menschen gelingt: Die Reise habe Saint-Preux ruhiger werden lassen, die reine und «subtile» Luft erleichtere ihm die Atmung und führe zu einem gelockerten Körper und einem ernsthafteren Geist; Körper und Seele gesundeten zugleich. Rousseau beschrieb den neuen Zustand seines Protagonisten als einen der Mässigung: In den hohen Bergen seien «les plaisirs moins ardents, les passions plus modérées» und «les méditations y prennent je ne sais quel caractère grand et sublime», ganz angepasst an die zu bestaunende Umgebung. Das Gebirge war für Rousseau eine «ätherische Region», in der Sinnlichkeit und «niedere» weltliche Gefühle keine Rolle mehr spielten, ein Ort, so weit ausserhalb der menschlichen Gesellschaft, dass Saint-Preux für seine Erfahrung kaum mehr Worte findet: Ein aussergewöhnliches, magisches und übernatürliches «Spektakel» sei es, das von unerklärlichen, unfassbaren Mächten geleitet werde. Gebirgsreisen, meinte Rousseau mit einem Petrarca-Zitat, brächten Sterbliche dem Himmel näher und seien aufs wärmste zu empfehlen.¹⁷⁹

DIE BESICHTIGUNG DER DEMOKRATIE

Es verwundert kaum, dass Rousseaus Buch als Werbeschrift für Ferien- und Erholungsreisen in die Alpen gelesen werden konnte – und vielfach auch wurde. Grossen Einfluss hatte es beispielsweise auf das 1793 von Johann Gottfried Ebel (1764–1830) publizierte Reisehandbuch «Anleitung, auf die nützlichste und genussvollste Art die Schweiz zu bereisen». Ebel war der Ansicht, Reisen durch die Schweiz vermittelten moralische Erkenntnisse über Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit, und empfahl die Besichtigung von Landsgemeinden als einer «Urform» der Demokratie.¹⁸⁰ Den Anhängern der Aufklärung ermöglichte diese Vorstellung, ihre Ideen durch Tradition zu legitimieren: Wenn es ein Land gab, in dem schon seit immer Demokratie geherrscht hatte, wieso sollte diese Staatsform nicht auch anderswo eingeführt werden können?

Diesbezüglich als besonders nachhaltig erwies sich Friedrich Schillers 1804 erstmals aufgeführtes Theaterstück «Wilhelm Tell», das aus dem Kampf der Eidgenossen gegen die Herrschaft der Reichsvögte ein Gleichnis für den Kampf eines unterdrückten, aber freiheitsliebenden Volkes für die Demokratie machte. Dass die Schweiz 1798 von Napoleon zur Helvetischen Republik umgeformt worden war, störte damals neben Schiller viele in Europa; sein Stück muss vor diesem Hintergrund gesehen werden. Die Schweiz war dabei allerdings lediglich ein Symbol. Schiller selbst war nie in den Alpen gewesen, er hatte die Bergszenerie aufgrund von Reiseführern und Chroniken zur Schweizer Geschichte nachempfunden.¹⁸¹ Dass dabei manches Bild etwas schief geriet, war wohl unumgänglich – beispielsweise die Behauptung, Gämsen stellten Wachposten auf, die das Nahen eines Jägers wie Murmeltiere mit einem Warnpfiff ankündigten.¹⁸² Dem lang anhaltenden Erfolg des Stückes war dies nicht abträglich, und es wurde schliesslich zum festen Bestandteil der schweizerischen Festspielkultur. Dies führte zur gängigen These, das Selbstbild der Schweiz stamme aus dem Ausland: der Alpenmythos als Produkt von deutschen Dichtern und Denkern und englischen Touristen. Dabei geht vergessen, dass der Diskurs über die Berge und ihre Bewohnerinnen und Bewohner weder je ein rein schweizerischer noch ein völlig ausländischer gewesen war, sondern stets von einer breiten, europäischen Diskursgemeinschaft geprägt war.

Jedenfalls wurde es im 18. Jahrhundert zu einem Stereotyp des Reiseberichtes, im Gebirge einen besonders vorbildlichen Menschenschlag, wenn nicht gar einen Idealstaat zu suchen. Auch ein Naturforscher wie Saussure schrieb einige Abschnitte über die in den Alpen lebenden Menschen und ihre Sitten, und auch ihm schienen die Bergler besonders tugendhaft:

«Si l’on peut espérer de trouver quelque part en Europe, des hommes assez civilisés pour n’être pas féroces, et assez naturels pour n’être pas corrompus, c’est dans les Alpes qu’il faut les chercher; dans ces hautes vallées où il n’y a ni Seigneurs, ni riches, ni un abord fréquent d’étrangers.»¹⁸³

Gegenüber den in Stadtnähe lebenden Bauern, die durch die Ungleichheit zwischen Herren und Knechten korrumpiert seien, seien die Bergbauern moralisch im Vorteil: Da sie stets nur gleichberechtigte Menschen um sich hätten, vergässen sie, dass es Mächtigere gab als sie: «Leur âme s’annoblit et s’élève; les services qu’ils rendet, l’hospitalité qu’ils exercent, n’ont rien de servile ni de mercénaire […].» Dies alles habe er, Saussure, auf seinen Reisen in den Alpen beobachtet, und überall sei er ehrlich und herzlich aufgenommen worden wie sonst kaum je irgendwo.¹⁸⁴ Wie Haller betonte Saussure, dass diese tugendhaften Naturkinder trotz ihrem Leben weit weg von der Gesellschaft voller Vernunft seien: «Et croiroit-on que dans ces sauvages retraites, j’ai trouvé des penseurs, des hommes, qui par la seule force de leur raison naturelle, se sont élevés fort au dessus des superstitions, dont s’abreuve avec tant d’avidité le petit peuple des villes?»¹⁸⁵ Die Menschen, die er im Gebirge traf, erinnerten ihn an Figuren aus antiken Werken und Shakespeare’schen Theaterstücken – ein weiteres Beispiel dafür, wie stark die Wahrnehmung der Bergwelt durch vorgängige Diskurse geprägt war.¹⁸⁶

VON DER BEWUNDERUNG ZUR HERABLASSUNG

Während Saussure in seiner Erwartung, in den Alpen besonders vorbildliche Menschen anzutreffen, nicht enttäuscht wurde, machte Henriette d’Angeville hierzu bemerkenswert zwiespältige Aufzeichnungen. In ihrem «Tagbuch» notierte sie, es sei sehr wichtig, den Einheimischen die geleisteten Dienste gut zu bezahlen. Es war ihr ein selbstverständliches Anliegen, in Chamonix wohltätig zu wirken. Zu diesem Zweck fragte sie eigens beim Pfarrer an, welches die Armen des Dorfes seien, und plante Almosen fest in ihr Reisebudget ein. Und schliesslich, zurück in Genf, bereitete es ihr grosse Freude, Geschenke für ihre Helfer in Chamonix einzukaufen.¹⁸⁷ Alles spricht dafür, dass ihre Kontakte zu den Einheimischen recht erfreulich verlaufen waren und dass es Angeville gelungen war, auf die gewünschte Weise als grosszügige Dame aufzutreten.

Im für die öffentliche Publikation verfassten Manuskript allerdings tönt es anders: Hier berichtete Angeville von manch herber Enttäuschung bei der konkreten Begegnung. Zu Beginn ihrer Tour etwa suchte sie die vielgepriesene Gastfreundschaft in den einfachen Hütten, doch leider wurde dies – anders als in Rousseaus Roman – kein erhebendes Erlebnis. Das harte Walliser Brot etwa wollte der Aristokratin nicht recht schmecken:

«Arrivée à un chalet près du bois des Pèlerins, j’eus la fantaisie de manger du pain indigène; l’un des guides entra dans le chalet et me rapporta un vrai morceau de granit, dans lequel il me fut impossible de mordre. C’était une pâte noire, dure et compacte dont n’aurait pas voulu un chien de bonne maison … Je m’informai si cette horrible nourriture était commune dans le pays, et j’appris, à mon grand étonnement, qu’à peu d’exceptions près, tout le monde s’en arrangeait. Je remerciai Dieu intérieurement de m’avoir accordé l’honnête médiocrité, au lieu de me condamner comme tant d’autres à gagner un semblable pain à la sueur de mon front.»¹⁸⁸

Ausserdem ärgerte sich Angeville über eine «Horde» bettelnder Kinder, welche die «Poesie» der schönen Gegend verdürben, indem sie einer Beschäftigung nachgingen, die ihrer Ansicht nach jungen, arbeitsfähigen Menschen schlecht anstand und sie zum schlimmsten Laster, der Faulheit, erzog.¹⁸⁹ Die Aristokratin riet ihren Lesern, keine Almosen zu geben, um die Kinder in ihrem Treiben nicht noch zu ermutigen. Wenn eines aber Kristalle oder Blumen anbiete, solle man ruhig kaufen, denn: «C’est un petit industriel. Encouragez-le dès son début.»¹⁹⁰ Damit predigte Angeville bürgerliche Leistungsideologie in Reinkultur: Noch der jüngste und mittelloseste Spross der Unterschicht konnte es demnach also durch eigenen Erfindungsgeist und Unternehmertum zu etwas bringen.

Auch die bereits mehrfach erwähnte Marie Paradis kam in Angevilles offiziellem Tourenbericht schlecht weg. Die Adelige machte den Unterschied zwischen sich und der Einheimischen sehr deutlich: Zwar nannte sie Paradis ihre «Schwester vom Mont Blanc», doch liess sie die Einheimische darauf sofort entgegnen: «Ah! qui aurait cru qu’une dame pût aller là?»¹⁹¹ Es handelte sich also um zwei sehr ungleiche Schwestern: Hier die Dame, die Aristokratin, dort die Einheimische, die Dienstmagd. Und die Magd konnte angeblich kaum glauben, dass eine Dame körperliche Strapazen so gut zu ertragen vermochte: Als Angeville von ihrer Expedition berichtete, habe Paradis ausgerufen: «Dieu! Que vous êtes robuste!»¹⁹²– für die Aristokratin eine weitere Bestätigung, dass die Einheimische offenbar keinen Sinn für die ideellen Voraussetzungen und Ziele des Bergsteigens hatte, sondern die Expedition als eine rein körperliche Angelegenheit ansah. «Pour cette femme, je suis une dame robuste, et voilà tout! Elle ne voit rien là-derrière, rien audelà!»¹⁹³ Sogleich belehrte Angeville Paradis, ein eiserner Wille sei eben wichtiger als alle Körperkraft: «Dans les choses faisables, rien n’est impossible à qui veut bien, ma bonne […].»¹⁹⁴

Angeville zeichnete Paradis zudem als kaum des Französischen mächtig, beteuerte aber, die Worte der Einheimischen originalgetreu wiedergegeben zu haben, «sans embellir les paroles ou poétiser la personne de cette bonne vieille».¹⁹⁵ Stets betonte sie die Standesunterschiede und naturalisierte diese, indem sie Paradis mit Tieren verglich und sie etwa sagen liess: «Je soufflais droit comme les poules quand elles ont trop chaud.»¹⁹⁶ Und genau wie einem Tier habe es der Einheimischen am eigenen Willen gemangelt, nach oben zu gelangen: Ihre Begleiter habe sie gebeten: «Fichezmoi dans une crevasse et allez où vous voudrez.»¹⁹⁷

Ganz anders beschrieb Angeville sich selbst, indem sie berichtete, dass sie lieber den Tod in Kauf genommen hätte, als ihr Ziel aufzugeben. Sogar als man ihr anbot, sie das letzte Stück des Weges zu tragen, habe sie abgewehrt. Sie hielt dies für einen «affront»: «[…] j’entends faire l’ascension entièrement sur mes jambes; beau mérite vraiment d’aller au Mont-Blanc sur le dos d’autrui!», meinte sie.¹⁹⁸ Die Tatsache, auf «eigenen Beinen» und durch eigenen Willen auf den Berg hinauf gelangt zu sein und dort oben eigene Beobachtungen angestellt zu haben, wurde somit für Angeville zum wichtigen Unterscheidungskriterium, mittels dessen sie Paradis als Konkurrentin ausschliessen konnte. Um sich diesbezüglich vollends abzusichern, hielt sie zudem fest, Paradis selbst habe laut und deutlich gesagt: «[…] je ne compte pas moi: y m’ont trainée, tirée, portée, etc., au lieu qu’elle y a été toute seule sur ses jambes la Dame.»¹⁹⁹ Weshalb die Einheimische überhaupt auf den Montblanc gewollt habe, habe sie nie verstanden, schrieb Angeville, obwohl Paradis ihr genauestens erklärt hatte, dass sie sich finanzielle Vorteile davon versprochen hatte, berühmt zu werden: «Quand on est pauvre, […] on fait bien comme on peut pour gagner sa petite vie.»²⁰⁰ Doch diese Motivation liess Angeville nicht gelten. «C’était tout simplement une spéculation dont l’idée lui fut suggérée par autrui», urteilte sie. «Tout ceci est bien prosaïque, j’en conviens, mais au moins il y a franchise et naïvité dans le récit de la pauvre montagnarde.»²⁰¹

Weshalb stellte Angeville die Einheimischen in ihrem Tourenbericht so viel negativer dar als in ihrem Tagebuch? Ich meine, dies hängt damit zusammen, dass sie den Bericht für eine breite Leserschaft verfasste, deren Erwartungen sie zu erfüllen trachtete. Sie orientierte sich dazu an den Stereotypien des alpinistischen Diskurses und porträtierte sich selbst als heroische Montblanc-Erstbesteigerin. Was Angeville mit Paradis in ihrem Bericht machte, nennen Ethnologen othering: Gemeint ist die Definition und Absicherung der eigenen Identität durch die Stigmatisierung und Marginalisierung von «anderen» mittels Stereotypien. Dabei wird alles betont, was die Differenz zwischen dem «wir» und den «anderen» aufrechterhält, sei es das Geschlecht, die angebliche «Rasse» oder wie hier die Standeszugehörigkeit und die geografische Herkunft. Mir ist deshalb schleierhaft, wie der englische Historiker Simon Schama nach der Lektüre von Angevilles Bericht zum Schluss kommen konnte, es hier mit einem Beispiel standesübergreifender Frauensolidarität zu tun zu haben.²⁰² Paradis war für Angeville einfach eine von vielen Einheimischen, von denen sie sich in ihrem Bericht abgrenzte, um sich selbst als «Entdeckerin» des Montblanc darzustellen.

Angevilles Beispiel belegt, wie nahe das Lob der Bergler als edle Wilde und ihre Kritik als rückständige, faule Hinterwäldler beieinander lagen: Es sind die zwei Seiten derselben Münze, und beide beruhen darauf, die Bergbewohner im Vergleich zu den Forschern, Reisenden und Touristen zu «anderen» zu machen, die im Grunde nicht zählen. Das Klischee des edlen Wilden führte zudem dazu, dass Alpinisten in der Folge endlos darüber jammern konnten, dass die realen Bergbewohner diesem auf sie projizierten Ideal nicht entsprachen.

Ein Spezialfall war dabei stets die Figur des Bergführers. Während in den Bemerkungen über die Einheimischen die abwertenden Urteile in der Regel überwiegen, galten die Bergführer meist als die Letzten, die sich die angebliche alpine «Ursprünglichkeit» bewahrt hatten.²⁰³ So wurden sie in den Tourenberichten städtischer Bergsteiger zu naturhaften, mythischen Helfern bei der Reise durch den liminalen Raum Hochgebirge. Diese Konstruktion einer grundsätzlichen Differenz zwischen Bergsteiger und Bergführer diente gleichzeitig dazu, die Einheimischen als mögliche Konkurrenten um den «Gipfelsieg» auszuschliessen.