Читать книгу Textos de magia en papiros griegos - Varios autores - Страница 6

Hay que dejar sentado desde ahora que, en general, se trata de una Colección muy irregular desde cualquier punto de vista que se contemple —incluido, por supuesto, el de su valoración para la magia o para la religión sincretista del Egipto grecorromano ⁸ .

En lo que se refiere a la forma externa y envergadura de los papiros, existen dos grandes grupos claramente diferenciados: la mayoría, que abarca desde el XIV hasta el final, consiste en fragmentos de papiro de una extensión no superior a las 60 líneas, con excepción del XXXVI, uno de los papiros osloenses, que abarca 370 líneas. El grupo más extenso, completo e importante por su contenido lo forman los trece primeros ⁹ .

El I, de Berlín, es un rollo de papiro completo con 347 líneas, escrito en cinco columnas y en una cursiva elegante del siglo IV d. C. De fecha un poco anterior, aunque del mismo siglo, y también de Berlín, es el II, otro rollo, al que le falta el comienzo, por lo que solamente se conservan 183 líneas.

El III es el célebre Papiro Mimaut, llamado así por su primer propietario. Hasta su lectura por L. Fahz no se descubrió que se trataba de un papiro opistógrafo, es decir, escrito por ambos lados, pero en sentido inverso en la parte de atrás o verso. Está partido en cuatro grandes fragmentos (aparte de otros 29 trocitos pequeños calificados por L. Fahz como flickpapyri ), de los cuales el primero contiene las columnas I-VII (recto) y XVI-XXII (verso); el segundo las columnas VIII-IX (recto) y XIV-XV (verso); el tercero las columnas X (recto) y XIII (verso) y el cuarto las columnas XI (recto) y XII (verso). Cuando C. Wessely lo editó por vez primera en 1888, no se había percatado de esta circunstancia y publicó el primer fragmento, que era el más extenso y menos lacunoso, creyendo erróneamente que el verso continuaba lo escrito en el recto cuando en realidad corresponde al final. Correctamente ordenado por L. Fahz, resulta obvio que el comienzo y el final del texto son los más completos, quedando los pasajes más lacunosos en el centro por corresponder a los fragmentos peor conservados.

El IV es el tradicionalmente llamado Gran Papiro Mágico Parisino. Procede de la colección Anastasi y fue encontrado en Tebas juntamente con el Gran Papiro Demótico ¹⁰ y los papiros mágicos de Leiden. Según M. Lenormant, pertenecía a «la biblioteca de un gnóstico egipcio», pero es bien sabido que este erudito tendía a calificar como gnóstico todo aquello que no encajaba en los esquemas de la religión griega clásica. Se trata de un papiro excepcional con forma de libro, cuyas 36 hojas están escritas por ambos lados con excepción de la 1 (recto), 3 (verso), 16 y 36 (recto), probablemente dejadas en blanco por el copista para incluir figuras mágicas o signos, cosa que al final no ejecutó. Éste es el papiro que contiene la ya citada «Liturgia de Mitra»; pero, además, nos ofrece el conjunto más completo y abigarrado de prácticas mágicas de toda la Colección.

El V, del Museo Británico, también fue adquirido por Anastasi en Tebas y luego vendido a este museo en 1839. Es también un libro con siete hojas, escrito en unciales por ambos lados y con ilustraciones, en este caso, en las hojas 2 (recto) y 5 (verso).

Se incluye a continuación con el número VI una breve invocación a Apolo-Helios de solamente 47 líneas y cuya presencia aquí no tiene otra explicación que su pertenencia al lote de Anastasi que el Museo Británico compró en 1839, al que también pertenece el anterior.

El VII formaba parte, juntamente con los siguientes, de una adquisición posterior del mismo museo. Se trata de un rollo opistógrafo con 1092 líneas y es notable desde el punto de vista del contenido, como luego veremos, por constituir un verdadero «manual del mago», debido a la variedad de prácticas que contiene. No obstante, ni en la complejidad de éstas ni en interés es comparable al IV.

El VIII es otro pequeño rollo de papiro adquirido por el Museo Británico en 1888, que conserva tres columnas en muy buen estado. En cuanto al IX, X y XI a , b, todos del mismo lote, son pequeños fragmentos de 15, 50, 40 y 5 líneas respectivamente.

El XII es uno de los más notables de la Colección, el tradicionalmente llamado Gran Papiro de Leiden. En efecto, encontrado por Anastasi en Tebas dentro de una tumba, junto con el XIII y el Gran Papiro Demótico, fue vendido en 1828 al Real Museo de Antigüedades de Leiden. En el recto contiene, en escritura demótica, diversos motivos de la religión antigua de Egipto entre los que destacan el mito del ojo del sol y fábulas de animales. En el verso contiene diversas prácticas de magia greco-egipcia que son las que se incluyen en PGM. Se trata de un rollo de 3,60 metros de longitud en muy buen estado de conservación, excepto al final, con un total de 485 líneas.

El XIII es otro de los grandes papiros de la Colección, también en forma de libro, del que se conservan ocho cuadernos. Pero, a diferencia del IV, que es igualmente un libro, aquí los cuadernos siguen unos a otros, no se incluyen unos en otros. El título que lleva es «Libro sagrado llamado Mónada o Libro Octavo de Moisés», y es, quizá, el papiro mágico que ha provocado interpretaciones más numerosas, y dispares, especialmente acerca de la Kosmopoía que incluye en las líneas 139 ss. ¹¹ .

A partir del XIV la Colección es un cajón de sastre en el que varía el material (también hay pergamino), tamaño, forma y lugar de depósito, aunque ya hemos destacado el XXXVI de Oslo por su extensión e importancia. Gran parte de éstos fueron publicados en las grandes colecciones papirológicas, así: XXIII-XXXI en The Oxyrhynchus Papyri; XVII-XXIIb en Berliner Griechische Urkunden; XLIX-L en Papyrus Erzherzog Rainer, etc.

En lo que se refiere a la época en que fueron escritos los papiros, también son grandes las discrepancias entre ellos ¹² . Sin embargo las fechas extremas, inicial y final, son bastante netas. No existe ninguno de la época de los Ptolomeos, y los posteriores al siglo IV d. C. son en su mayor parte, por no decir todos, simples amuletos. Ello significa que se concentran en los cuatro primeros siglos de nuestra era. Es evidente que la literatura mágica, propiamente dicha, forma ya un sistema plenamente consolidado en el siglo IV , pero desaparece bruscamente al final del paganismo, aunque todavía se conservará durante siglos en la escueta fórmula del amuleto.

El papiro mágico más antiguo que conservamos es el XX (siglo I a. C.) y contiene dos fórmulas: contra las quemaduras y contra el dolor de cabeza, ambas en hexámetros, que se atribuyen a las magas Sira y Filina procedentes de Gádara y Tesalia respectivamente. Sin embargo, difiere llamativamente en forma y contenido de los restantes ¹³ .

Del siglo I d. C. hay, aproximadamente, media docena y, con la excepción del XVI, que es un hechizo erótico de una Dióscoro contra un Sarapión (y en el que, por cierto, los nombres mágicos difieren notablemente de los habituales), el resto está formado por breves consultas oraculares a los dioses greco-egipcios del culto ordinario, Osiris, los Dioscuros, Suco, etc. (cf. XXXIa-c, XXXa-f).

Casi lo mismo podemos decir de los que se fechan en el siglo II d. C.: el LXIII es, más bien, una fórmula de medicina mágica; el XXXIV es, probablemente, un fragmento de novela, no un texto propiamente mágico, y LXXIII-VI vuelven a ser oráculos solicitados a Sarapis y Suco.

Sin embargo, ya a caballo entre los siglos II y III hay cuatro papiros que entran de lleno en lo que podríamos llamar el sistema mágico, debido a que, pese a su escasa envergadura, ya presentan fórmulas mágicas y nombres que posteriormente van a formar la espina dorsal de los complejos formularios de la época de esplendor de la magia. Así, XXXII a, un conjuro erótico homosexual, en el que aparecen los nombres de Adonáis, Sabaot y Abrasax ¹⁴ ; o LXIX, invocación a Abrasax con la expresa identificación del mago con este dios («yo soy Abrasax»), o el LIX que, junto a los nombres de Iao, Sabaot, Abrasax y Adonáis, presenta expresamente como si fueran dioses a los palíndromos más importantes de los formularios del siglo IV : Ablanatanalba, Acramacamari, Aberamentou, etc.; o el LXXI, invocación filactérica dirigida a Iao, pantocrator Ablanatanalba.

El resto, la gran masa del material recogido en PGM, pertenece a los siglos III y IV d. C., con mayor peso de este último. Por consiguiente, si trazáramos un gráfico para determinar la representación cuantitativa de la literatura mágica entre los siglos I y VII de nuestra Era, veríamos que la curva se eleva bruscamente hasta el siglo IV , donde alcanza su punto máximo, para descender, también abruptamente, hacia el siglo v que, con el VI y el VII , están representados por un material escaso y de valor insignificante, que consiste en amuletos, donde los nombres mágicos, algunos ya muy alterados, se repiten mecánicamente. Ello, desde luego, no sorprende al conocedor de la realidad religiosa y cultural de dicha época. En efecto, el siglo III marca un momento decisivo en la escuela neoplatónica, la más influyente incluso a niveles populares, en la cual la reflexión filosófica deviene teurgia o práctica mágica por obra de figuras como Porfirio y Jámblico. Por otra parte, a mediados del siglo IV , el emperador Juliano hace un último y desesperado esfuerzo por restaurar los cultos y costumbres del paganismo sazonados con el pensamiento neoplatónico. El más notable representante de la Escuela por aquel entonces, Máximo de Éfeso, fue el mentor y principal inspirador de Juliano y, por lo que de este curioso personaje conocemos, es más bien un mago que un filósofo. Nada tiene de extraño, pues, que sea esta época precisamente la que nos ofrece los productos más característicos y espectaculares de la magia greco-egipcia. Ahora bien, la inexistencia de documentos entre los siglos III a. C. y III d. C. no significa que, en ese lapso de tiempo, no se produjera literatura mágica. El hecho de que a comienzos del siglo IV se nos revele un sistema plenamente coherente y consolidado exige que precisamente en los siglos anteriores se fuera lentamente creando y desarrollando dicho sistema. Es posible que se iniciara en la propia época de los Ptolomeos; es razonable pensar que sólo cuando el sincretismo grecoegipcio propiciado por los macedonios se había consolidado, pudo comenzar la fijación, enriquecimiento y transmisión de los complejos formularios mágicos del siglo IV . De hecho el material mágico que conservamos, exclusivamente literario, de la época helenística ¹⁵ , aunque comparte algunos rasgos con la magia grecoegipcia está muy lejos de ésta en complejidad y temática y, sobre todo, en los presupuestos filosófico-religiosos que la informan.