Читать книгу Textos de magia en papiros griegos - Varios autores - Страница 7

El contenido que nos ofrece la Colección PGM es de tal variedad, complejidad y desorden, que resulta muy difícil exponer en una breve Introducción, como ésta, todos los elementos que lo componen. Sin embargo, se impone trazar unas líneas generales para, al menos, deslindarlos grosso modo unos de otros, a fin de que el lector profano en la materia pueda conducirse por este laberinto con un mínimo de intelección.

Para empezar, hemos de distinguir dentro de la Colección, aunque ello resulte a veces discutible, aquello que es propiamente mágico de lo que no lo es ¹⁶ . Hay varios papiros cuya inclusión en PGM no se justifica bien y ante los cuales los mismos editores manifiestan sus dudas: así, XXXIV, donde alguien, dialogando con el padre de una muchacha, expone sus poderes de volar, caminar sobre el agua y alterar el orden de los fenómenos naturales, pero se considera incapaz de encontrar una droga o hechizo amoroso. En este caso, por el estilo de la narración, completamente alejado del de los papiros mágicos, parece obvio que se trata de un fragmento de novela, por más que el que habla pueda ser un mago ¹⁷ . XL tampoco tiene contenido mágico: es una maldición apasionada que Artemisia deposita en el templo de Sarapis contra el padre de su hija. Naturalmente, su intención es maléfica, pero la simple deposición en un templo de una maldición no constituye un acto de magia, ni el texto contiene los elementos habituales en las prácticas maléficas. En cuanto al XXIX, es un pequeño poema de lírica popular que Schmidt-Stählin califican como «canto de trabajo» y que Wilamowitz llama «Liedchen der Nilschiffer», en el que un marinero trata de calmar el viento en dímetros anapésticos.

Hay un grupo de prácticas que tampoco se pueden calificar rigurosamente como mágicas y que entran en el campo de la mántica normal. Consisten en una serie de preguntas que un fiel dirige a ciertos dioses sobre temas muy concretos y, a veces, banales; preguntas del tipo: «¿me conviene comprarle a Tasarapión un esclavo que tiene, llamado Sarapión, alias Gayón?» Llamar mágico a esto nos llevaría a calificar como tal todo el mundo de los oráculos organizados. Porque, en realidad, estas consultas se dirigen en templos donde hay Oráculos conocidos, como los de Sarapis, Socnopayo o Souco, etc. Los papiros en cuestión no ofrecen ningún detalle más sobre el mecanismo de respuesta, pero es de suponer que éstas fueran elaboradas por un cuerpo sacerdotal o por medio de una pitonisa.

En la categoría del sortilegio habría que situar al XXVI que contiene 20 preguntas, numeradas del 72 al 92, del tipo «¿me quedaré?», «¿seré vendido (como esclavo)?», etc. Tiene todas las trazas de pertenecer a un formulario al que se respondía, probablemente, mediante tiradas de dado en combinación con otra lista de respuestas, ya preparadas, del tipo de las que encontramos en el Homēromanteîon al comienzo de VII. En este papiro, tenemos 213 frases homéricas, tomadas de Ilíada y Odisea y numeradas con una secuencia aaa, aab, aag, y luego, aba, abb, etc., hasta zzz. El procedimiento para obtener respuesta consistía en tirar tres dados (o un dado tres veces), cuyo resultado era uno de los números de la serie. Así, por poner un ejemplo, a la pregunta: «¿recibiré el regalo?», de XXVI, le cuadra perfectamente la respuesta núm. agg (15) del Homēromanteîon y que contiene el v. 320 del canto XVIII de la Ilíada: «Zeus no cumple todos los proyectos de los hombres.» A la misma categoría del sortilegio pertenece LXII 2, que nos ofrece un cómodo sistema para saber si una persona ausente vive o ha fallecido, tirando un dado a una fuente, y luego sumando y restando los valores numéricos de Zeus (652) y Hermes (353); si el número resultante es par, vive; si es impar, ha muerto.

Al campo de la goetia más grosera, o sencillamente del chiste, hay que atribuir algunas de las llamadas «Recetas jocosas de Demócrito», el filósofo de Abdera, a quien en esta época se conocía, más que nada, como mago y a quien atribuían varias obras de alquimia como fundador de la teoría de la simpatía. Dichas recetas aparecen en VII 3 y llevan rúbricas tan pintorescas como: «para que un huevo se parezca a las manzanas», «para que luchen gladiadores dibujados», o «para hacer que el bronce parezca oro». El resto de estas recetas pertenecen, más bien, a la medicina mágica, aunque resulta difícil a veces creer que hayan sido escritas en serio, especialmente las que describen fórmulas para conseguir afrodisíacos. Otras son, simplemente, recetas de curandero contra los males habituales de jaqueca, tos, catarro, picaduras diversas y fiebre. Tampoco propiamente mágica, aunque sí alquímica, y en este caso aparentemente más seria, es una receta que aparece en XII 11 para acrisolar el oro.

Dentro del campo estricto de la magia, pero no como prácticas, sino más bien como «teoría» mágica, se sitúan varios fragmentos de la Colección. Tanto en VII 7 («Órbita de la luna») como en III 4 («Círculo zodiacal») se enumeran los días fastos y nefastos para la práctica mágica o se señala la clase de práctica más recomendable según el signo del zodíaco en que se encuentre la luna; por ejemplo, «luna en Virgo: [práctica cuya realización] todo lo somete». Esta teoría astrológica pertenece, sin duda, a la más pura tradición egipcia y aparece con características muy similares en el papiro Jeroglífico Sallier IV de 1300 a. C. Otro fragmento notable de teoría mágica lo tenemos en XII 20. Se trata de una especie de glosario para uso exclusivo del mago que ofrece los equivalentes de los nombres simbólicos que se utilizan en magia para designar a los diferentes elementos simpáticos —especialmente nombres de plantas y animales; se trata o bien de nombres puramente ficticios (por ej., sangre de Hefesto equivale a eneldo) o bien de expresiones comunes a las que se da un valor simbólico (por ej., semen de toro equivale a huevo de escarabajo)—. Toda esta simbología tiene por objeto confundir al profano que casualmente encontrara una receta con esos nombres; de aplicarlo al pie de la letra, resultaría ineficaz porque no estaría empleando los elementos correctos, o incluso perjudicial, dado que podría emplear objetos antipáticos para con la divinidad en cuestión.

Finalmente, entre los que sólo en un sentido laxo podríamos calificar de mágicos se encuentra el grupo de papiros cristianos —en su mayoría amuletos de los siglos V-VIII— los cuales forman en PGM una secuencia diferente al final con numeración árabe. Hasta qué punto esta magia continúa a la greco-egipcia anterior es algo que merece un estudio más detallado. Sin embargo, hay algunos rasgos que ponen de manifiesto que quienes utilizaban estos amuletos pertenecían a un mundo espiritual en el que la magia había estado, y lo seguía, muy arraigada. Aparte de que en ocasiones aparecen los nombres más prestigiosos del panteón mágico, como Abrasax, Eón o Baincoooc, el mundo demónico sigue siendo el mismo. Lo que sucede es que los démones inferiores del aire, el agua o la tierra pertenecen ya al mundo de los ángeles «caídos», al ejército del Destructor en una geografía cósmica judeo-cristiana. Los personajes bíblicos que encontramos, como Abraham o Salomón, no aparecen por ser patriarcas del Antiguo Testamento, sino por pertenecer al repertorio más valorado de la magia egipcia. Lo mismo podemos afirmar con respecto a los arcángeles Rafael y Miguel. Los ángeles, en cambio, han sido ya sustituidos por santos locales como San Focas o San Sereno. También aparecen determinados rasgos, que suelen acompañar a las prácticas habituales de la magia, aunque ligeramente alterados en ocasiones: los signos mágicos son sustituidos por anagramas cristianos, pero todavía encontramos el nombre de Afrodita como amuleto protector escrito en forma de ala (lo mismo que akrakanarba en II 1). Lo que más une a esta magia con la anterior es, sin embargo, el elemento que está en la misma base de toda creencia mágica: la concepción dinámica o pneumática de la realidad —aunque aquí la dýnamis está en dios y de él procede— y la creencia en el poder ilimitado del verdadero nombre del dios supremo —aquí, naturalmente, es el de dios padre o el de Jesús—.