Читать книгу Interkulturelle Christologie - Volker Küster - Страница 14

Als christlicher Theologe schreibe ich über eine religiöse Tradition, in der ich selbst stehe und der ich mich verbunden fühle. Ich nehme eine „religiöse Perspektive“ ein, habe ich eingangs gesagt. Daraus leitet sich allerdings kein hermeneutisches Privileg ab. Im Gegenteil, die akademische Redlichkeit erfordert es, dass ich meine kritische Reflexion auf den Glauben intersubjektiv zugänglich mache. Nachdem ich im ersten Paragraphen das Themenfeld, in dem ich mich bewege, abgesteckt, und über die zugrunde liegende Methode reflektiert habe, soll es jetzt um die theologischen Rahmenbedingungen gehen. Ich will das anhand von drei Thesen zum Gegenstandsfeld der Christologie, zur Struktur christologischer Rede und zum interkulturellen Diskurs über die verschiedenen christologischen Entwürfe tun.

(1.) Christologie ist das Reden von Leben, Tod und Auferstehung Jesu Christi. Die biblischen Geschichten des Alten und Neuen Testaments wollen wie alle Geschichten weitererzählt werden. Sie drängen über sich hinaus. Um bei ihren jeweiligen Hörerinnen und Hörern jedoch auf Interesse zu stoßen, müssen sie ihre Relevanz für deren Situation entfalten. Erzählen ist ein reziproker Prozess zwischen dem Erzähler, der in unserem Fall allerdings hinter die biblischen Geschichten (Text) zurücktritt, seiner Geschichte und seinen Zuhörerinnen und Zuhörern, die in hohem Maße durch ihren je spezifischen Kontext charakterisiert sind. In dieser Konstellation bildet sich bereits die Grundstruktur des hermeneutischen Zirkels zwischen Text und Kontext ab.

Christologisches Reden ist ein hermeneutisches Geschehen. Leben, Tod und Auferstehung Jesu Christi sind gewissermaßen die ikonographischen Eckdaten, von denen aus sich die Christologie immer wieder neu erzählen lässt. Der Spannungsbogen der Jesusgeschichte verläuft von der Schilderung seines Lebens – Verkündigung an Maria, Geburt im Stall, Flucht nach Ägypten, Darstellung im Tempel, Jesu öffentliches Wirken in Galiläa, Reise hinauf nach Jerusalem und Einzug in die Stadt – über den Kreuzestod auf Golgatha bis zur Auferstehung. Je nachdem, von welchem der drei Eckpunkte die Geschichte entwickelt wird, eröffnet sich jeweils eine unterschiedliche Zentralperspektive auf Jesus Christus. Idealtypisch werden diese Optionen durch die drei großen Konfessionen vertreten: in der katholischen Inkarnationstheologie, der protestantischen Kreuzestheologie und der orthodoxen Auferstehungstheologie.

•Im Katholizismus hat sich der Tradition folgend lange die Inkarnationschristologie der Alten Kirche gehalten. Der Glaube an die Fleischwerdung Gottes in Jesus Christus hat Maria, die Gottesmutter, mit dem Jesuskind zum Symbol katholischer Frömmigkeit werden lassen. Aus der Zentralperspektive der Inkarnation erscheint der Kreuzestod Jesu als Konsequenz seines Lebensweges. Die Auferstehung ergibt sich dann ebenfalls mit einer gewissen Notwendigkeit aus der Inkarnationsvorstellung, wie diese vor die Geburt zurück in die Präexistenz erweitert wurde. In der modernen Diskussion um eine Christologie „von unten“ wird katholischerseits denn auch immer wieder die Kontinuität zur chalkedonensischen Christologie „von oben“ betont. Es geht um ihre Neuinterpretation „unter den Voraussetzungen des neuzeitlichen Denkens“.1

•In der Reformation wurde die Inkarnation keinesfalls negiert. Luther konnte in seinen Predigten recht drastisch von der Menschlichkeit Jesu sprechen.2 Doch kam es zu einem deutlichen Perspektivenwechsel. In seiner Heidelberger Disputation von 15183 wendet sich Luther polemisch gegen Gesetzesfrömmigkeit und Werkgerechtigkeit. Gerechtfertigt wird der Sünder allein aus Gnade. Das heißt nun allerdings weder, dass das Ende des Gesetzes gekommen ist, noch dass der Gläubige nicht zum rechten Handeln verpflichtet sei, sondern wendet sich radikal gegen eine Verknüpfung von menschlichem Handeln und göttlichem Heil. Mit seiner Feststellung, „dass Gott nur in Leiden und Kreuz zu finden ist“ (Beweisführung zu These XXI), macht Luther das Kreuz Jesu Christi zum hermeneutischen Schlüssel der Gotteserkenntnis. Nur „der Theologe des Kreuzes nennt die Dinge beim rechten Namen“ (These XXI). Diese theologia crucis porträtiert Jesus als den Christus patiens. Eine kongeniale bildnerische Entsprechung zu Luthers Kreuzestheologie stellt die auf 1515 datierte Kreuzestafel des Isenheimer Altars von Mathias Grünewald dar.4 Das Programm läuft hier von der Verkündigung an Maria über die Geburt zur Auferstehung, wobei die Pedrella mit der Beweinung stets sichtbar bleibt. Die Kreuzigung justiert gewissermaßen die theologische Zentralperspektive, die in der Predella memoriert wird. Wie der Schwären bedeckte Leib sein Gegenbild jedoch in der Darstellung des Auferstandenen auf dem rechten Seitenflügel der zweiten Schauseite gefunden hat, hält auch Luther Kreuz und Auferstehung zusammen. „So genügt oder nützt es keinem schon, Gott in seiner Herrlichkeit und Majestät zu erkennen, wenn er ihn nicht zugleich in der Niedrigkeit und Schande des Kreuzes erkennt“ (Beweisführung zu These XX).

•Der Zugang zur orthodoxen Christologie führt über die Liturgie und die Ikonen. Die Feier der Osternacht übt ein in die Sicht aus der Zentralperspektive der Auferstehung. Der Auferstandene wird porträtiert als der Pantokrator, der Weltenherrscher. Die orthodoxe Theologie ist eine theologia gloriae,5 die den Auferstandenen als den Christus victor verehrt. In den Ikonendarstellungen ist Christus der Sieger auch am Kreuz. Die hohe Wertschätzung der Panhagia6 schließlich lässt auch die Inkarnation mitklingen.

Allein dieser holzschnitthafte Vergleich der drei großen Traditionsstränge des christlichen Glaubens am Beispiel der Christologie zeigt ihn als ein in sich plurales, offenes System. Dieser Pluralismus ist in dem Sachverhalt begründet, dass hier konkrete Menschen immer wieder neu Zeugnis von ihrem Glauben an Gott den Dreieinigen ablegen müssen. Bereits die biblischen Schriften sind der Niederschlag von Erfahrungen, die Menschen mit Gott gemacht haben. Über einen längeren Zeitraum in unterschiedlichen Kontexten entstanden, gesammelt und immer wieder auch redaktionell überarbeitet, hat die ursprünglich zumeist orale Tradition schließlich literarische Form angenommen. Im Hinblick auf die Christologie heißt das, dass wir in den Paulusbriefen, den synoptischen Evangelien und dem Evangelium des Johannes bereits mindestens fünf distinkte Christologien vorliegen haben.

Ich sehe den christlichen Glauben als breiten Strom der Tradition, die ihren Ausgang bei der Geschichte Gottes mit Israel und der Erneuerung und gleichzeitig Universalisierung des alten Bundes in der Person Jesu Christi nimmt. Dieses Bild ist durchaus raumzeitlich und damit geschichtlich zu verstehen. Die Tradition ist auf das Eschaton gerichtet und fließt letztendlich gewissermaßen Gott entgegen und in Gott hinein. Zuweilen zweigen Nebenarme davon ab, die in einen Synkretismus münden oder in einer Häresie versickern können, oft aber auch nach einer gewissen Zeit in den Hauptstrom zurückfließen und sein Bett verbreitern. Die drei Hauptströmungen Orthodoxie, Katholizismus und Protestantismus lassen in ihrer Komplexität und Differenz zueinander schon deutlich werden, dass es eine Einheit nur noch in der Vielheit geben kann. Dieser Pluralismus sollte jedoch als Reichtum erfahren werden und nicht als Bedrohung der jeweiligen konfessionellen Binnenidentität. Es besteht naturgemäß die Gefahr, dass, um im Bild zu bleiben, der breite Strom in einen Ozean der Beliebigkeit mündet. Hier ist die Integrationsfähigkeit der Erzähl- und Interpretationsgemeinschaft gefordert, die die Christenheit von Anfang an war.

(2.) Die biblischen Geschichten über Jesus Christus, die Erzählungen der Gläubigen, Männer und Frauen, einerseits, und die sie bestimmenden Themen andererseits sind die beiden komplementären Gestaltungsformen des Textes. Sie treten in Wechselwirkung mit den Geschichten der Menschen und den sie bestimmenden generativen Themen des Kon-Textes. In der Folge bildet sich ein dichtes Gewebe von Geschichten und Themen.

Die biblischen Geschichten, in einem bestimmten Kontext erzählt, verlangen nach Deutung. Um ihre Relevanz für die jeweilige Situation entfalten zu können, bedarf es einer Vermittlung der in ihnen zum Ausdruck kommenden Identität des christlichen Glaubens. Die Geschichten evozieren die Themen, die in diesem Zusammenhang neu verhandelt werden müssen. Die dogmatischen Klärungen der Alten Kirche können dabei durchaus als idealtypisch gelten. Im Vordergrund stand hier die Frage nach dem ‚vere homo, vere deus‘. Im trinitarischen Streit wurde zunächst von der Gottheit, im christologischen dann von der Menschheit her argumentiert. Bestimmt wurde die Diskussion von der soteriologischen Frage. Diese Sinnfestschreibungen im Kontext der hellenistischen und römischen Kultur sind längst Bestandteil der Tradition geworden. Ihre Normativität muss jedoch im interkulturellen Gespräch immer wieder neu ausgehandelt werden.

Der Versuch, einen Keil zwischen die Geschichten und die sie bestimmenden Themen zu treiben, ist von vornherein zum Scheitern verurteilt. Wer etwa nur die Themen tradieren und die Geschichten der Vergessenheit anheimfallen lassen wollte, würde den Gläubigen ihre Heimat nehmen. Die Themen hätten zudem binnen Kurzem ihre Aussagekraft verloren, denn es sind die Geschichten, die sie tragen.7

Wilhelm Schapp hat in seiner „Philosophie der Geschichten“8 diese als paradoxerweise einen Anfang habend und zugleich ohne Anfang seiend charakterisiert (88) und ihnen damit (ungewollt) immer schon eine Offenheit auf Transzendenz hin attestiert. Menschsein definiert sich für ihn als in Geschichten verstrickt sein (123). Obwohl Schapp wiederholt auf Beispiele aus dem theologischen Bereich rekurriert, fehlt bei ihm das dialektische Moment der wechselseitigen Beziehung zwischen den biblischen Geschichten (Text) und den Alltagsgeschichten (Kontext). Während Menschen immer schon in Geschichten verstrickt sind und sich weiterhin in Geschichten verstricken, interpretieren sie zugleich diese Geschichten, indem sie sie miteinander „versprechen“ (Ernst Lange). Sie deuten ihre eigenen Geschichten durch die biblischen und vice versa. Dabei evozieren die Geschichten die Themen, von denen sie bestimmt werden. Ich gehe also nicht von einem Kanon im Kanon aus, auf den sich alles zurückführen lässt, sondern nehme analog zu dem Netz von Geschichten, in das wir verstrickt sind, ein ganzes Geflecht von generativen Themen an, die immer wieder neu miteinander verwoben werden.

Den Begriff „generative Themen“ übernehme ich aus Paulo Freires „Pädagogik der Unterdrückten“.9 Freire hat sein pädagogisches Konzept auf der Grundlage seiner Erfahrungen bei der Alphabetisierung und Erwachsenenbildung in Brasilien entwickelt. Dabei betrachteten er und seine Mitarbeiter*innen „das Problem der Erwachsenenbildung als Frage, wie man lesen lernt und zugleich das Bewusstsein entwickelt“.10 Sie wollten weg von dem von Freire so genannten „‚Bankierskonzept‘ der Erziehung, in dem der den Schülern zugestandene Aktionsradius nur so weit geht, die Einlagen entgegenzunehmen, zu ordnen und aufzustapeln“,11 hin zu einer „problemformulierenden“, „dialogischen“ Bildung, einer Pädagogik, „die mit den Unterdrückten und nicht für sie (Individuen oder ganze Völker) im unablässigen Kampf um die Wiedergewinnung ihrer Menschlichkeit gestaltet werden muss“.12 Es gibt nicht mehr Lehrende und Lernende wie in einer traditionellen Schule, sondern nur noch Lehrer-Schüler und Schüler-Lehrer, die in Kulturzirkeln zusammenarbeiten.

Um für diese Methode den Boden zu bereiten, praktizieren Freires Teams zunächst teilnehmende Beobachtung in ihren jeweiligen Einzugsgebieten. Zusammen mit Vertretern aus der Bevölkerung suchen sie nach den generativen Wörtern und Themen der Gemeinschaft vor Ort. Generativ deshalb, weil die betreffenden Wörter bzw. Themen es ermöglichen, durch ihre Verknüpfung das ganze sprachliche bzw. thematische Universum einer Gemeinschaft zu erschließen.13 Kriterien für die Auswahl der generativen Wörter sind für Freire (1.) ihr Reichtum an Phonemen, (2.) ihre phonemische Schwierigkeit und (3.) ihre Pragmatik, „das heißt eine größtmögliche Einbettung des Wortes in eine gegebene soziale, kulturelle und politische Wirklichkeit“.14 Als Beispiele führt er unter anderen „Slum“, „Regen“, „Pflug“, „Land“ und „Nahrung“ auf.15

Dienen die generativen Wörter in erster Linie dem Erlernen der Wortbildung und der Verknüpfung von Wort und Schrift, so erschließen die generativen Themen den Gesamtzusammenhang einer Kultur. Im Kontext Brasiliens waren solche generativen Themen etwa „Armut“, „Unterdrückung“ und „Freiheit“. Indem die Menschen durch ihre Sprachfähigkeit ihre eigene Identität entdecken, lernen sie zugleich, zwischen Natur und Kultur zu unterscheiden. Im Hinblick auf dieses „anthropologische Konzept der Kultur“ spricht Freire von einem Scharnierthema,16 das es ermöglicht, die generativen Themen zu bündeln. Obwohl seine Sprache hochgradig theologisch gesättigt ist, lässt Freire die Religion als potenzielles Scharnierthema außen vor. Zwar fordert er eine prophetische Kirche und sympathisiert mit der Theologie der Befreiung, die ihrerseits durch ihn wesentliche Impulse empfing, aber dabei lässt er es bewenden. Freires Konzept bleibt defizitär, weil er die religiöse Dimension suspendiert.17

Die Menschen, die Freire alphabetisieren will, sind gleichzeitig gläubige Christen. Die Basisgemeinden sind ein Ort der Bewusstseinsbildung (Konzientalisierung). Ihr thematisches Universum ist verwoben mit dem christlichen Themenuniversum. Evangelium und Kultur sind dialektisch aufeinander bezogen. Die generativen Themen des christlichen Glaubens und der brasilianischen Kultur, die biblischen Geschichten und die Geschichten des Volkes durchdringen sich, legen einander aus und werden ineinander wiedererkennbar.

Die Geschichten evozieren die generativen Themen, die die Identität des christlichen Glaubens konstituieren, habe ich gesagt. Wir werden das im Folgenden am Beispiel des generativen Themas „Christologie“ durchspielen. Die Christologie bündelt ihrerseits eine ganze Reihe generativer Themen. Drei habe ich eingangs mit Leben, Tod und Auferstehung bereits benannt. Seine Relevanz kann der Text jedoch nur entfalten, wenn diese Themen mit den generativen Themen des jeweiligen Kontextes versprochen werden. Ähnlich wie die Geschichten einander auslegen, sind auch die generativen Themen miteinander zu verschränken. Ich spreche in diesem Zusammenhang von Themenverknüpfungen. Bei diesen Themenverknüpfungen lassen sich unterschiedliche Typen unterscheiden, also etwa unser sozio-ökonomisch und politischer oder der kulturell-religiöse Typus kontextueller Theologien, die wir thematisch bisher lediglich von der Kontext-Seite her bestimmt haben. Sie müssen im Laufe unserer Untersuchung auch von der Textseite her konturiert werden. Die konkreten Ausformungen dieser Typen schließlich nenne ich Modelle.

(3.) Der Pluralismus kontextueller Christologien bedarf einer interkulturellen Theologie, die die Dialogregeln festlegt und die unterschiedlichen Diskurse miteinander vernetzt.

Immer da, wo ein Traditionsstrang Absolutheit für sich reklamiert, kommt es zu Interessenkollisionen. In früheren Jahrhunderten wurden innerchristliche Konflikte oft mit Gewalt ausgetragen. Der religiös verbrämte Bürgerkrieg in Nordirland ist ein Ausläufer dieser unseligen Tradition. Aber auch, dass Christen sich heute immer noch gegenseitig den Glauben absprechen oder die Teilnahme am Abendmahl verweigern, statt sich in ihrer Differenz anzunehmen, sich darin bereichern zu lassen und gemeinsam ihren Glauben zu feiern, muss ein ständiger Stachel in unserem Fleisch bleiben.

Der christliche Glaube lebt gerade aus der Vielfalt der Traditionsstränge, die seinen Reichtum bewahren, unterschiedliche Wahrheitsperspektiven eröffnen und sich im Idealfall gegenseitig korrigieren. Im Gegensatz zur finsteren Zeit der Glaubenskriege gibt es heute durchaus so etwas wie eine ökumenische Gesprächskultur. Es redet nicht jeder mit jedem, und der institutionelle Widerstand ist sicherlich noch immer erheblich, doch die Diskurse sind bisher auch in ökumenisch dürftiger Zeit nicht abgerissen. Ähnliches lässt sich für die Rezeption der kontextuellen Theologien sagen. Zwar sind sie die Schmuddelkinder der westlich-akademischen Theologien, aber die Option für die Armen18 und die Frage pluriformer kulturell-christlicher Identitäten bleiben in unseren Diskursen virulent, und sei es nur als Steine des Anstoßes. Verdrängen lassen sie sich jedenfalls nicht mehr ohne Weiteres.

Die Realität ist hier der theoretischen Bewusstseinslage und Reflexion weit voraus. Die Christenheit bedarf als globale Erzähl- und Interpretationsgemeinschaft einer interkulturellen Theologie, die zwischen den verschiedenen kontextuellen Gestalten des christlichen Glaubens operiert. Sie reflektiert über die im Kulturkontakt ablaufenden theologischen Prozesse, legt theologische Begründungszusammenhänge frei und formuliert Dialogregeln.19 Interkulturelle Theologie ist ein pluralistisches Konzept. Neben dieser fundamentaltheologischen Komponente wirkt die interkulturelle Theologie aber auch traditionsbildend, indem sie die verschiedenen kontextuellen Entwürfe bewahrt und miteinander ins Gespräch bringt. Meine Theorie kontextueller Theologie und die christologischen Reflexionen in diesem Band verstehen sich als Bausteine zu solch einer interkulturellen Theologie.

EATWOT war hier mit der Frage nach Gemeinsamkeiten, Unterschieden und wechselseitiger Befruchtung – wobei ich es vorziehe in Bezug auf Letztere, von ökumenischen Lernchancen zu sprechen – durchaus wegweisend. Diese Frage wird uns leitmotivisch auf unserem Gang durch die verschiedenen kontextuellen Christologien begleiten und am Schluss den heuristischen Rahmen für die Zusammenfassung bieten.