Читать книгу Soli deo Gloria - AA.VV - Страница 22

La filosofia de Crist d’Erasme es complementa amb la concepció de l’Església com un cos místic el cap del qual és Crist. Aquesta doctrina demostra que l’humanisme cristià o de la concòrdia s’ajusta millor a la Respublica christiana medieval que a la moderna Europa dividida en Esglésies nacionals i molt diverses sectes. És un pensament que fa de la concòrdia, de l’harmonització d’una pluralitat irreductible, un dels seus objectius principals, la qual cosa inevitablement ha de dur a suavitzar les exigències dogmàtiques i a allunyar-se de la severitat mostrada per la Reforma calvinista.

Són nombrosos els fragments de l’Enquiridion on apareix el cos místic paulí o la concepció de la societat cristiana com el cos de Crist. Erasme escriu a aquest respecte que «tots [...] entre nosaltres som membres uns d’altres, i com a membres ajuntats fem un cos. D’aquest cos el cap és Jesucrist, i el cap de Jesucrist és Déu».¹⁰ Els homes, considerats individualment, fora del cos de Crist no són res, com assenyala en aquest altre fragment: «De tuyo, claro está que no eres sino muy flaco y para poco. Pero de parte de Cristo, que mora en ti y te da vida verdadera como tu cabeza, no hay cosa que no puedas».¹¹ Per descomptat, açò no significa, com Pau mateix indica a Rm 12, que tots els cristians siguen iguals. No s’oblide que la metàfora del cos també al·ludeix a la diferència entre els diversos membres. Certament, el poble més senzill no s’identifica amb els òrgans més valuosos sinó amb els peus, les cames i les parts púdiques del cos, però també és cert que, a parer d’Erasme, els estats més propers a Crist, com la jerarquia eclesiàstica i els prínceps, són els que corren més perill d’allunyar-se del missatge del Fill de Déu.¹² En realitat, la perfecció sols és predicable de la unitat orgànica, com s’indica al final de l’Enquiridion: «[…] en este su cuerpo místico, que ha de ser finalmente perfetísimo, siendo todo compuesto de miembros ya recios y perfetos en su proporción, conformes en las fuerzas y espiritual vigor con la cabeza de todos, que es Jesucristo, hijo de Dios nuestro señor».¹³

Per a l’autor de l’Enquiridion, el cos místic de Crist és sobretot sinònim de caritat i concòrdia. Caritat perquè, en una societat les parts de la qual es troben tan unides com ho estan els membres d’un cos, no pot ser abandonat cap dels seus components: «si tú eres miembro vivo de Cristo, dime, ¿cómo puede alguna otra parte deste cuerpo (como es el prójimo, que es también miembro), tener dolor, sin que tú también te duelas ni aun lo sientas?»¹⁴ I concòrdia perquè les parts heterogènies del cos, a les quals Déu ha concedit diversos dons, estan unides pel cap, per la fe en Crist. En opinió de l’humanista, no hi ha res més aliè a la verdadera societat cristiana, concebuda com un cos o una família al si de la qual caben tots, que les discòrdies sofertes per l’Església catòlica en els inicis de la Reforma.

En aquest context d’una Europa dividida i enfrontada per motius religiosos, Erasme escriu una de les seues últimes obres, el de Liber de sarcienda ecclesiae concordia, amb la qual desitjava exposar un nou model d’harmonia. El text es presentava com un comentari del salm 85 que, en la seua opinió, tracta de la necessària unitat de l’Església. En relació amb les diferències que separaven catòlics i reformats pretenia establir una mena de tercera via que servira per a conciliar ambdues posicions. Més que en complexes qüestions teològiques, sostenia que les diferències més irreconciliables es donaven en les cerimònies i la vida eclesiàstica. Erasme arribava a la conclusió que en aquest tema la unitat cristiana hauria d’admetre «un alt grau de diversitat».¹⁵Tanmateix, aquest intent de reconciliació no fou acceptat ni per Roma ni per Wittenberg. La qual cosa tampoc va impedir que l’humanista de Rotterdam romanguera fidel a Roma, puix, en relació amb les qüestions que li semblaven dubtoses, sempre adoptà la consigna d’atenir-se al consensus ecclesiae, és a dir, a allò que l’Església haguera defés amb gran unanimitat, magno consenso.

La teoria del corpus mysticum també resulta essencial per a comprendre l’erasmisme espanyol. En aquest punt, José Luis Abellán comenta que, entre les característiques fonamentals de la filosofia espanyola, es troba el fet de manifestar-se sovint a través de símbols o mites, i, segurament, cap no és tan «persistent i revelador» com el «mite de Crist». En la seua Historia crítica ha assenyalat que aquest mite representava la figura de Crist –d’acord amb Luis de León– com a arquetip de l’home integral, de «la unidad de todas las cosas y de la perfección mística del hombre».¹⁶ Mite que, a més, es troba estretament unit al complexíssim concepte de cos místic de Crist. La perspectiva d’Abellán sobre la filosofia espanyola, que concedeix una gran importància a mites i símbols, s’enriquiria prou si tinguérem en compte la teoria de la inconceptuabilitat de Blumenberg i, en especial, el seu anàlisi de les metàfores absolutes. De tota manera no podem detindre’ns ara en aquest problema.

Abellán segueix Marcel Bataillon a l’hora de jutjar la importància cabdal que té en l’erasmisme espanyol el motiu del cos místic, els membres del qual són tots els cristians i el cap del qual és Crist. Segons Bataillon, aquesta imatge, «cuyos contornos repasa siempre con complacencia el traductor español del Enchiridion, es, junto con la oposición del espíritu y la carne, el gran descubrimiento que Erasmo ha hecho en San Pablo».¹⁷ L’autor d’Erasme i Espanya –ens recorda Abellán– escriu que el cos místic apareix a Espanya «como un rasgo erasmiano por excelencia, y bastaría por sí solo para fechar un libro».¹⁸ Tesi, no obstant, criticada per alguns estudiosos com Eugenio Asensio,¹⁹ ja que es tracta d’un motiu present en tota la literatura ortodoxa cristiana medieval i moderna. Sens dubte, té raó Asensio, però la metàfora del cos místic sí pareix un tret peculiar de l’humanisme cristià, i sobretot del representat pel filòsof de Rotterdam, quan s’adverteix que resulta molt adequada per a defensar l’humanista principi de la concòrdia.

L’universalisme paulí del corpus mysticum es dirigeix així contra tota ruptura de la comunitat cristiana, i, per tant, contra tota interpretació sectària. Ens pareix especialment rellevant, com torna a recordar Abellán, que José Antonio Maravall, en el seu rellevant article «La idea de cuerpo místico en España antes de Erasmo», apunte que la metàfora del cos místic va ser utilitzada «para defender la libertad e igualdad de los conversos contra el brutal atentado de los llamados en la época estatutos de limpieza».²⁰ I en la mateixa línia, Bataillon²¹ es preguntava si l’enaltiment del cos místic, unit a l’universalisme paulí, no tindria quelcom de reacció contra la neteja de sang defesa pels cristians vells, en aquest cas imitadors inconscients –amb el seu antijudaisme– del vell racisme jueu.

La utilització ecumènica i antisectària del cos místic la retrobarem en els filòsofs del segle xx que, com Eric Voegelin, són profundament antimoderns i contraris a la Reforma calvinista, però al mateix temps, per paradoxal que parega, se senten propers a teòlegs del Concili Vaticà II, un concili general que pretenia ser una adaptació als corrents més moderns. Més enllà d’aquesta paradoxa, Voegelin critica la modernitat pel fet de ser l’època que s’inicia precisament amb la ruptura de la medieval i unitària Respublica Christiana, cosa que desembocarà en el naixement d’una pluralitat d’Esglésies cristianes i, quasi al mateix temps, d’Estats sobirans.

En el cas de Voegelin, encara remetent-se a Pau de Tars,²² l’autoritat més utilitzada és Tomàs d’Aquino. El filòsof alemany troba en el corpus mysticum d’origen paulí tres elements que estén a qualsevol associació humana. En primer lloc, tenim l’obertura en sentit vertical cap a la transcendència que representa Crist. Aquest element implica que, d’acord amb les idees transcendents de veritat i justícia, es puga criticar qualsevol autoritat humana i evitar tot perill de despotisme i totalitarisme. En segon lloc, tenim el reconeixement de les diferències entre els membres del cos; diferències degudes a la desigual distribució en l’Església dels carismes o dons. Element premodern que, a parer del filòsof, significa oposar-se a la igualtat abstracta liberal. Per últim, el símbol del cos místic al·ludeix a la igualtat de tots els seus membres. Tercer element que –afegeix Voegelin– quan l’estenem a qualsevol comunitat humana, especialment a la política, porta al fet que el cos social s’òbriga horitzontalment i aspire a ser tan ecumènic com l’Església simbolitzada pel corpus mysticum. No és altra la raó per la qual el símbol cristià és més perfecte que el símbol platònic de la ciutat grega. Aquesta tercera idea ecumènica del símbol sí podria entroncar amb la suposada utilització del cos místic pels conversos. I, segons Voegelin, Tomàs d’Aquino en la Summa Theologiae ens ofereix la versió més perfecta; en concret, al passatge (III, q. 8, a. 3) on es pregunta si Crist és cap de tots els homes [«Utrum Christus sit caput omnium hominum»].²³ Ací Tomàs d’Aquino ens diu que fins i tot l’infidel pertany en potència al corpus mysticum perquè pot en qualsevol moment arribar a ser membre de l’Església: «es consideren –escriu l’Aquinat– com a membres del cos místic no sols els qui són en acte, sinó també els qui són en potència». Doncs bé, si fins i tot l’infidel pertany en potència al cos místic, amb més raó podem afirmar-ho de qualsevol convers.²⁴

En aquesta ocasió ens conformarem amb una breu aproximació a la complexa història conceptual del cos místic; història que podem reconstruir amb l’ajuda, entre d’altres, de H. de Lubac, E. Kantorowicz o H. Hofmann. Abans que res ens interessa com a poc a poc va separant-se el Corpus mysticum del Corpus Christi, si bé inicialment estaven units. Sobre l’ús teològic i juridicopolític de la metàfora del cos hem de començar assenyalant que, degut a la necessitat de conciliar en l’Església la igualtat dels seus membres amb les diferències relacionades amb el carisma, es va a acudir com a argument tàcit d’explicació a la imatge popular de la comunitat humana com a organisme o cos, ço és, a la imatge més utilitzada per a expressar l’harmonia entre unitat i pluralitat.

Sobre el trànsit del cos de Crist al cos místic, devem observar en primer lloc que en les cartes paulines es parla únicament del cos de Crist (corpus Christi). Amb aquestes paraules no sols s’entén un consorci humà, l’Església, sinó la unitat i igualtat dels creients com a membres reals de tal cos pneumàtic. Ací no val la doctrina romana de la corporació o la teoria organicista perquè en cap text grecoromà –d’ahí la seua originalitat– podem trobar una analogia formal amb aquesta equivalència: corpus (Església) = Christus; caput = Christus; corpus + caput = Christus.²⁵

L’atribut místic –insistisc, Pau sols parla del cos de Crist– apareix molt més tard. Dins l’Església, els primers en parlar del corpus Christi «mysticum» al segle IX són els teòlegs francs Pascasi Radbert i Ratramnus, i ho fan per a referir-se a l’hòstia consagrada en l’Eucaristia i diferenciar-la del corpus Christi «verum». És a dir, fins a la primera escolàstica, el cos místic no és expressió d’una eclesiologia que encara no està estructurada com a disciplina, sinó de la doctrina del sagrament eucarístic. Sols rares vegades s’utilitza per a designar l’ecclesia. Es refereix, més aïna, al sagrament de l’Eucaristia que actua com a do de la gràcia, ço és, com a unió dels fidels amb Crist i de cadascú d’ells amb tots els altres. Però el cert és que la substància del cos i de la sang de Crist –la vera caro Christi– significa i determina alhora la caro mystica, que equival a la unitas eclesiastica.²⁶Per tant, el corpus mysticum, l’Església, sorgeix del Corpus Christi.

A partir del segle XII, la idea del corpus mysticum entra a formar part del lèxic conceptual d’una nova i més autònoma eclesiologia, puix serveix per a descriure el cos polític o corpus iuridicum de l’Església.²⁷ Així que el terme paulí, Corpus Christi, que originàriament designava l’Església cristiana, començà ara a designar a l’hòstia consagrada, mentre que la noció de corpus mysticum, que s’utilitzava fins el segle XII per a referir-se a la presència sagramental, «se transfirió paulatinamente a la Iglesia como cuerpo organizado de la sociedad cristiana, unida en el Sacramento del Altar». Al final, l’expressió del cos místic deixà de tindre una significació litúrgica o sacramental, i passà a expressar una connotació política. Amb aquest sentit «relativamente nuevo», Bonifaci VIII va definir l’Església com «un cuerpo místico cuya cabeza es Cristo»,²⁸ açò és, com el conjunt dels fidels.²⁹

En aquesta línia, Hofmann sosté que, per als teòrics de la corporació, el corpus mysticum ja no és el corpus verum de Crist sinó un concepte anàleg al corpus naturale de la persona física.³⁰ És a dir, quan s’entén com a «cos en l’acceptació tradicional», l’expressió artificial corpus mysticum passa a adquirir un sentit juridicocorporatiu i a designar la unitat jurídica d’una multitud de persones. Però que amb el temps desapareguen els elements semàntics específicament teològics o episòdicament cristològics, no ens impedeix reconéixer que el llenguatge paulí ha contribuït a la difusió i aprofundiment de la metàfora del cos com a nucli conceptual de la unitat de la societat jurídica.³¹

Després d’aquest breu rodeig sobre els orígens del cos místic, tornem a l’erasmisme espanyol. José Luis Abellán ha estudiat la utilització del cos místic com a part fonamental del mite de Crist,³² centrant-se no sols en autors ortodoxos com Luis de León,³³ Luis de Granada,³⁴ Juan de Ávila i Alejo de Venegas, sinó àdhuc en heterodoxos com Servet. El cos místic reapareix en el capítol que Abellán dedica als reformistes espanyols, en concret a les pàgines dedicades a Juan Pérez de Pineda i Antonio del Corro. A l’obra d’aquest últim trobem el tema del cos místic en tota la seua complexitat.³⁵ Si atenem al punt de vista eclesiològic, Corro és un defensor de la tolerància, aspecte que el vincula a l’humanisme cristià d’Erasme. Per descomptat, el reformador de Ginebra i els seus seguidors, al fil dels diversos comentaris realitzats sobre la paulina carta als Romans, destaquen la importància de la doctrina del cos místic: la consideració de l’Església com un «cos en Crist» els pareix una similitude que serveix per a subratllar tant la gran unitat que ha de donar-se en l’Església com el reconeixement de les plurals vocacions.³⁶ Ara bé, d’aquest pensament no deriva Calví una doctrina de la concòrdia semblant a la d’Erasme. Per això adverteix que Rm 16, 17 no ha d’interpretar-se –com faran els seus adversaris catòlics en els inicis de la Reforma– en el sentit que resulta condemnable tota discòrdia o dissensió, sinó només aquella que trenca l’acord sobre la verdadera fe.³⁷

Corro, a la seua Epístola a los pastores luteranos de Amberes, suscitada per la controvèrsia eucarística entre luterans i calvinistes, també tracta el problema del corpus Christi des del punt de vista d’una cristologia, la de Calví, que és molt diferent a l’erasmista i en la qual sobretot falta el tòpic de la imitació de Crist. Seguidament exposaré alguns dels punts essencials de la cristologia de Calví. Amb aquesta exposició m’agradaria plantejar, abans de res, la qüestió de si la dita cristologia, pràcticament desconeguda a Espanya excepte pels reformadors que es varen exiliar prompte,³⁸ influeix en la secularització moderna. Així mateix, no m’agradaria deixar de plantejar la pregunta fonamental –sense aventurar-me en aquesta ocasió a donar una resposta– de si el desconeixement de la Reforma té alguna conseqüència sobre la modernitat espanyola.